À la découverte du paganisme romain de « Fons Perennis »

 

Pour compléter et prolonger le dossier du numéro 212 de la revue Éléments, actuellement en kiosques, consacré au « retour des Dieux » et aux résurgences du paganisme en Europe, nous sommes partis à la rencontre d’organisations et d’individus se réclamant de cette spiritualité et de cette vision du monde. Première étape de ces rencontres, « Fons Perennis », association culturelle et cultuelle romaine proche du mouvement de la droite radicale et sociale « Casapound Italia »

ÉLÉMENTS. Quand et comment est née la communauté « Fons Perennis » ?

FONS PERENNIS : Nous la définissons plutôt comme une « famille spirituelle élargie ». En tant que famille, « Fons Perennis » a une histoire plutôt longue, e, en fait, on pourrait dire qu’elle existe au moins depuis la première moitié des années 20 après Auguste. Plus pragmatiquement, en tant qu’association culturelle, « Fons Perennis » est née il y a 23 ans de l’initiative de cinq jeunes hommes qui ont décidé de partager avec le monde les valeurs qui étaient l’héritage de notre famille. « Fons Perennis » est née, comme il se doit, avec un « rite » de fondation mais aussi avec un acte administratif formel tel que prévu par les lois de l’actuelle république italienne.

ÉLÉMENTS. À quel type de paganisme vous identifiez-vous ?

FONS PERENNIS : Disons tout de suite que le terme de paganisme n’est pas le plus correct car, comme chacun sait, il désignait en termes péjoratifs ceux qui, dans les villages, conservaient encore les anciens cultes primitifs et respectaient la « coutume des ancêtres », à la différence des villes où s’était répandu un autre culte de nature monothéiste et messianique. Cette question, cependant, peut recevoir différentes réponses, mais disons qu’à un degré d’approximation suffisant, nous appartenons au sillon du culte païen, avec toute la complexité qui en découle en termes de ce qu’un anthropologue moderne cataloguerait comme des « contaminations » » mais qui ne sont rien d’autre que différentes « nuances » de couleur d’une palette commune qu’est la tradition indo-européenne. De la tradition dorique à la tradition étrusque, grecque et romaine, en passant par la tradition celtique, germanique et indo-iranienne, qui a influencé qui ? Une prétendue classification « sèche » et « rigide » est typique d’une vision du monde qui ne nous appartient pas instinctivement.

ÉLÉMENTS. Que signifie pour vous être un païen en 2025 ? Comment vivez-vous cette foi au quotidien ?

FONS PERENNIS : Que signifie être ce que l’on est ? Nous vivons simplement comme des hommes et des femmes de notre temps, mais dans le respect des valeurs et des coutumes de nos ancêtres que nous appelons « mos majorum ». Une manière d’être régie par un code non écrit qui s’appuie principalement sur un système intérieur d’autodiscipline. Le monde des « numi » est aussi complexe que simple et plutôt que de « foi » comme on l’entend aujourd’hui, nous parlons de conscience qui s’acquiert par l’expérience.

ÉLÉMENTS. Avez-vous un calendrier de rites et de célébrations ?

FONS PERENNIS : Bien sûr que oui ! Comment peut-on se passer d’un outil aussi indispensable ? C’est le « tambour » qui harmonise le temps et l’espace, la nature, l’homme et sa relation avec les dieux.

ÉLÉMENTS. Où puisez-vous vos sources ? S’il y a des innovations ou des réinterprétations, pouvez-vous expliquer en quoi elles consistent ?

FONS PERENNIS : De nombreuses sources sont orales, dont les racines remontent véritablement à des siècles et sont  heureusement intemporelles et universelles. En ce sens, les sources écrites, d’Homère à Virgile, de Plutarque à Macrobe, remplissent la mission qu’elles se sont données, à savoir soutenir une mémoire, une sorte de réseau de routes dont les principales ramènent à un centre primordial. Ce qui est ensuite la tâche de chacun d’entre nous, c’est de se déplacer toujours avec une « boussole intérieure », sans quitter ce réseau de « rues » reliées à des artères principales qui conduisent toutes à un centre originel, primordial et en un certain sens, ou, comme le dirait le professeur Filippani Ronconi, archétypal. En ce sens, plutôt que d’innovations ou de réinterprétations, nous parlons d’actualisations de principes intemporels.

ÉLÉMENTS. Quelles sont les activités concrètes de Fons Perrenis ?

FONS PERENNIS : Tout ce qui concerne une famille vivante, du militantisme politique à la métapolitique en passant par le sport et la culture de la terre, mais dans le respect de cette relation sacrée et saine que tout homme digne de ce nom doit avoir avec les dieux et que nous appelons « pax deorum ».

ÉLÉMENTS. Qu’est-ce que la tradition pour vous ?

FONS PERENNIS : C’est la jeunesse éternelle. En puisant directement à la source, en essayant d’atteindre l’archétype générateur, c’est une recherche comparable à l’archéologie mais sur un plan vertical. Nous l’appelons « archéologie de l’esprit ».

ÉLÉMENTS. Comment un païen se projette-t-il dans l’avenir ?

FONS PERENNIS : Comme nous avons une vision cyclique et non linéaire de l’histoire, pour nous, l’avenir n’est rien d’autre que le résultat de chaque action, de sorte que la chose la plus importante de toutes est de vivre pleinement dans le présent, en cohérence et adéquation avec nos valeurs et nos aspirations. . La chose la plus importante est donc de vivre dans le présent en assumant et proclamant ce que nous sommes. Nous sommes « hic et nunc », ici et maintenant !

 En ce sens, ce que nous devons faire avancer, et ce à quoi nous travaillons d’arrache-pied, c’est l’acquisition d’espaces réels, concret, communautaires, la fondation de nouvelles petites villes rurales, qui seront la base terrestre sur laquelle nous pourrons faire vivre pleinement nos communautés, avec une force tangible et manifeste, et où nous serons en mesure d’exprimer librement nos valeurs et de faire vivre concrètement la  civilisation européenne originelle, mais sans jamais, en aucune façon, cesser de faire face aux défis du monde contemporain.

Propos recueillis par Chiara del Fiacco

Chiara Del Fiacco

https://www.revue-elements.com/a-la-decouverte-du-paganisme-romain-de-fons-perennis/

Les courants de la Tradition païenne romaine en Italie

 

Tout au long du XXe siècle, et, avant l’actuelle renaissance, avec le renouveau des premiers temps du Fascisme jusqu’aux Accords du Latran (11 février 1929), l’Italie a vu se manifester ce que le professeur Piero Di Vona a appelé, pour clarifier les choses, « le Traditionalisme romain ». Cet ensemble jusqu’il y a peu hétérogène, regroupant diverses personnalités, revues et tendances, n’est nullement monolithique ; il constitue plutôt une mouvance qui réussit à assumer différentes facettes d’un héritage ancien.

Cette mouvance, malgré son hétérogénéité sur les plans méthodologique et idéologique, se caractérise par la volonté de réactualiser le modèle spirituel, religieux et rituel du Paganisme romain, dont nous avons proposé ailleurs une définition plus précise : « la Voie romaine vers les Dieux ». Le courant traditionaliste considère cette voie comme une alternative permettant à l’État italien de se soustraire aux ingérences, aux abus politiques et moraux de l’Église catholique.

Nous ne parlerons pas ici de la préhistoire de ces courants pas plus que nous n’aborderons la question de leur éventuelle transmission directe depuis les lois liberticides des empereurs chrétiens Gratien et Théodose, entre 382 et 394, qui interrompirent jusqu’à nos jours la Pax Deorum. Nous renvoyons pour cela le lecteur à notre étude intitulée Le Mouvement traditionaliste romain au XXe siècle (1). Ce concept de Pax Deorum est essentiel, pourvu qu’il s’agisse du “pacte” ou du “contrat” établi aux origines entre les Dieux primordiaux (et tout particulièrement Jupiter Optimus Maximus, le Père du Ciel, ainsi que Janus, Mars et Vesta) et le peuple de Rome. Cette Pax, voulue par l’Augure-Roi Romulus et développée par Numa Pompilius, a fondé l’union indissoluble de la religion et de l’État romain, depuis le temps des Rois jusqu’à la chute de l’Empire.

Actuellement, les courants de la Tradition païenne romaine peuvent, en privé, pratiquer le Cultus Deorum, mais point le culte public, qui présupposerait la restauration de la Pax Deorum, coïncidant par ailleurs avec la restauration de l’État romain traditionnel. Ceci explique qu’une série de représentants ont tenté, tout au long de ce siècle, d’exercer une influence sur les plus hautes autorités de l’État italien, mais avec des résultats insuffisants.

Comme prédécesseur célèbre du courant traditionaliste romain, et d’un type culturel et idéaliste, on peut citer un courant de pensée de la fin de l’époque napoléonienne représenté par Vincenzo Cuoco, auteur d’un roman archéologique, Platon en Italie, et par Ugo Foscolo. Refus tant du cosmopolitisme des Lumières que des idées réactionnaires de la sainte Alliance, revendication d’une tradition spirituelle et civique autochtone remontant à l’Italie pré-romaine et se prolongeant jusqu’à la Renaissance (cf. le De antiquissima Italorum Sapientia de Gian Battista Vico) caractérisent ce courant qui réapparaît tout au long du Risorgimento (les pages de Gabriele Rossetti dans Le Mystère de l’amour platonique au Moyen Âge [1840] en constituent un autre sommet).

Au XXe siècle, certaines figures les plus éminentes de ce courant s’inspirent largement des tendances anticléricales et maçonniques du Risorgimento, tandis que d’autres s’en éloignent pour suivre des voies propres et originales. Cette diversification s’est conservée jusqu’à nos jours.

La référence au Risorgimento n’est pas fortuite parce que, selon les actuels représentants du courant, l’unité italienne est la condition indispensable pour la restauration de la Pax Deorum. Ceci pour « des raisons métahistoriques et métapolitiques, à savoir sacrées, fondée ab origine sur le rapport entre le sol et les épiphanies divines relatives aux religions des anciens habitants de l’Italie, c’est-à-dire sur le lus sacrum de Rome ». (2) Par-delà l’influence sur des poètes comme Giovanni Pascoli, la Voie romaine vers les Dieux aurait été préservée dans quelques familles nobles du Latium, les Colonna et les Caetani. Ce serait même un Caetani, selon une thèse controversée, «Ekatlos», qui aurait célébré un rite durant la Première Guerre mondiale, « mois après mois, nuit après nuit, sans arrêt ». Le rituel appelait les forces de la Guerre et de la Victoire, antiques et augustes figures de la race romaine, par le truchement d’un sceptre royal découvert dans une tombe de la Via Appia Antica…

Un archéologue célèbre tel que Giacomo Boni, qui découvrit en 1899 le Lapis niger sur le Forum romain et qui, en 1923, conçut le faisceau du licteur pour Mussolini, fut loin d’être insensible à la Voie romaine. Ainsi que le Ministre de l’Instruction publique de la fin du XIXe siècle, Guido Baccelli, qui disait : « l’idéal de notre siècle est le citoyen soldat, notre modèle, la Rome ancienne ». C’est toutefois avec Arturo Reghini (1878-1946) que la Voie romaine tend à devenir plus explicite, même s’il appartient au courant “orphico-pythagoricien”, marginal par rapport à la Tradition romaine proprement dite. Ce fut précisément autour des revues de Reghini, Atanor (1924), puis Ignis (1925), et enfin, après les ordonnances de Bodrero et les lois sur les sociétés secrètes, Ur (1927-1928) officiellement dirigée par Julius Evola, que se rassembleront tous ceux qui cherchaient à donner au régime un caractère néo-païen et romain. Mussolini éprouva quelque intérêt pour ce courant puisqu’il reçut, le 23 mai 1923, des représentants de la Voie romaine qui lui offrirent une hache étrusque archaïque liée comme un faisceau selon les prescriptions rituelles. Cet acte propitiatoire d’inspiration sacrée avait pour objectif manifeste de favoriser une restauration païenne, un retour à la Pax Deorum.

De même, le célèbre pamphlet de Julius Evola, Impérialisme païen (3), fut le dernier appel, tragique et sans équivoque, des représentants du courant romain avant le Concordat (1929), dans l’espoir que le Fascisme « assume la Romanité de façon intégrale en imprégnant toute la conscience nationale ». Il s’agissait pour la classe politique de « réaliser le point de vue sacré, spirituel, initiatique de la Tradition ». Il semble que cette prise de position critique (et farouchement antichrétienne, NDT) n’ait pas trop déplu à Mussolini, qui confia, en privé, à Yvonne de Begnac (Taccuini Mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna 1990, p. 647) : « Contrairement à ce que l’on pense généralement, je ne fus pas du tout fâché de la prise de position du Dr. Julius Evola quelques mois avant la Conciliation à l’encontre d’une paix, quelle qu’elle soit, entre le Saint-Siège et l’Italie ».

En effet, le 11 février 1929, le gouvernement fasciste signa au nom du Roi d’Italie le Concordat avec l’Église catholique. C’est alors que prit naissance ce monstrum juridique que constitue la Cité du Vatican. C’était la fin de tous les espoirs d’action au sein du régime pour Evola, Reghini et les autres représentants influents de la Voie païenne restés dans l’ombre. Restait le programme minimal indiqué par Evola dans Impérialisme païen : « promouvoir les études de critique historique, non point partisane, mais froide, chirurgicale, sur l’essence du Christianisme (…), promouvoir les études, la recherche et vulgariser l’aspect spirituel du Paganisme, sur la vraie vision du monde ». Conformément à ce programme minimal, Evola cherchera plus tard à publier les travaux de quelques-uns de ses collaborateurs, dans Diorama Filosofico, de manière irrégulière entre 1934 et 1943 dans la page culturelle du quotidien de Crémone, Il Regime Fascista de Roberto Farinacci.

Mythes et symboles de la tradition romaine seront étudiés sur le plan spirituel par Evola en personne, Giovanni Costa (auteur en 1923 d’une Apologie du Paganisme), Massimo Scaligero, du jeune Angelo Brelich (qui occupera après la guerre la chaire d’Histoire des Religions du Monde classique à l’Université de Rome), Guido De Giorgio, ainsi que par des collaborateurs étrangers comme Franz Altheim et Edmund Dodsworth. Mais ici, le discours est devenu purement culturel, ou, tout au plus, anthropologique : l’aspect religieux et spirituel manque et l’intérêt pour le rituel est inexistant.

Guido de Giorgio (1890-1957) avait tenté une difficile conciliation entre Voie romaine et Christianisme autour d’une notion “métaphysique” de Rome. On ne peut l’insérer dans le courant dont il est ici question. Mais il avait bien vu, dans sa Tradition romaine (conçue entre 1939 et 1942, mais publiée après sa mort, en 1973), que la guerre serait fatale pour l’esprit et le nom de Rome. En effet, la Voie romaine est restée longtemps occultée, jusqu’à la fin des années 60. Elle semble renaître, mais aux marges de certains courants de la droite radicale, d’abord au sein du Centre des Études d’Ordine Nuovo, puis, s’étant détachée de cette organisation, au sein du Groupe des Dioscures (1970), dont le siège principal était à Rome, mais avec des sections à Naples et Messine. On ignore à quel point ce groupe avait repris les pratiques opératives, magiques, déjà en usage dans le groupe “Ur” (1927-1929). Evola, qui disparut en 1974, était au courant de son activité. Le groupe publia quatre fascicules doctrinaux entre 1969 et 1973 : les Brochures des Dioscures.

L’une d’elles, L’assaut de la vraie culture, attribuée à un célèbre ésotériste, a été traduite en français par Philippe Baillet et publiée dans la revue Totalité en 1979 sous le sous-titre « Présent et avenir du traditionalisme intégral ». L’intérêt de ce groupe, dissout vers 1975, a été ce rattachement conscient aux précédentes expériences sapientielles. Il a indiqué à divers membres de ce que l’on appelait alors “droite radicale” (mais ce terme a aujourd’hui perdu une grande partie de son sens) des pistes possibles pour une Tradition païenne romaine en Italie.

Si le Groupe des Dioscures a disparu, en raison de la voie opérative choisie et surtout à cause du manque de qualifications de nombre de ses membres, quelques cénacles périphériques ont poursuivi leurs activités, de façon différente et novatrice. Ainsi faut-il citer le groupe de Messine, qui date de la fin des années 70 et, dans la même ville, le groupe “Arx”, par la suite éditeur de la revue trimestrielle La Cittadella (à partir de mars 1984) et des cahiers du même nom (4).

Au début des années 80, le courant romain renaît de manière consciente et explicite. La première manifestation publique a lieu en un endroit et à un moment très significatifs. En 1981, à Cortona, d’où, selon la tradition mythique, Dardanus, souche de la dynastie troyenne serait parti vers l’Asie Mineure, et le premier mars, jour qui marque le début de l’année sacrée romaine, eut liai un important congrès consacré à la Tradition italique et romaine. Malgré les prises de position diverses, cette rencontre eut le mérite de proposer l’Aurea Catena Saturni de la Tradition autochtone italique (5).

Un deuxième congrès a eu lieu peu après à Messine, en décembre 1981, sur le thème « Le Sacré chez Virgile » (textes publiés dans la revue Arthos de R. Del Ponte, NDT). À partir de ce moment, avec la publication de livres et de collections comprenant auteurs classiques et modernes ainsi que des ouvrages d’érudition, une nouvelle élaboration doctrinale et une redéfinition des concepts fondamentaux témoignent d’un approfondissement intérieur. De prudentes activités “extérieures” permettent au mouvement de s’étendre à travers toute l’Italie.

Ainsi, entre 1985 et 1988, trois rencontres ont pu être organisées : les Conventum Italicum I, II et III, qui ont rassemblé les trois principales branches de la Voie romaine. Les débats ont surtout porté sur les rituels, les concepts de monothéisme et de polythéisme, la préférence à apporter à la plus ancienne Tradition (Prisa Traditio) ou à la Tradition de la Rome tardive, mystérique et néoplatonicienne.

Enfin, une ligne d’action commune a été décidée afin de diffuser les idées du Mouvement Traditionaliste Romain (MTR), qui se définit lui-même non comme un mouvement politique, mais « comme l’expression sur le plan culturel de la Nation, Centre spirituel témoignant, en cette fin de deuxième millénaire de l’ère vulgaire, de la continuité, et de la présence vivante de l’antique Tradition romaine et italique ».

À la fin de 1988, une petite brochure anonyme a été publiée par le MTR : Sur le problème de la Tradition romaine de notre temps (6). Sous la forme d’un entretien, il est répondu aux principales questions et objections doctrinales et culturelles adressées au MTR. Diverses orientations sont fournies à qui veut participer à la vie du milieu traditionaliste romain en voie de constitution. Le mieux est d’en donner le sommaire :

• 1) Les composantes du MTR
• 2) Les équivoques du néo-paganisme
• 3) Esprit romain et monde chrétien
• 4) Sur la “légitimité” de la Tradition romaine
• 5) La Pietas romaine actuelle
• 6) Le rôle de la Femme
• 7) Les nouvelles communautés de destin (7)
• 8) Objectifs immédiats
• 9) Sur la tolérance religieuse
• 10) La Tradition romaine et la politique.

Enfin, lors du IVe et dernier Conventum Italicum, tenu au solstice d’été 1992 à Forli au siège de l’association Romania Quirites (puissante organisation fédérée au MTR, structurée de manière communautaire avec des zones agricoles et des activités artisanales en Romagne et qui publie la revue Saturnia Régna), il a été décidé que, à côté du MTR (fédération d’associations de fait et de droit), naîtrait la Curia Romana Patrum. Celle-ci a pour rôle de veiller au Mos et à la Pietas : le rite et le culte aujourd’hui privés, en quelque sorte. Il y a à présent cinq Gentes, groupant chacune plusieurs Familiae : deux en Sicile (Aurélia et Castoria), une dans le centre (Iulia Primigenia), et deux au nord (Pico-Martia et Apollinaris). En 1992, un kalendarium précis a été établi pour préciser les dates essentielles des célébrations cultuelles de la communauté.

Sur ces bases, deux mariages ont pu être célébré selon l’antique rite traditionnel de la Confarreatio (communion de l’épeautre). Cette cérémonie est absolument facultative et n’est nullement exigée des membres des Gentes ; elle a été célébrée “rite” par le Magister Gentium, élu ou confirmé chaque année par la Curia Patrum sur la base de son experientia religieuse.

Pour terminer, signalons la récente parution en 1993 d’un intéressant Manifeste en 15 points (déjà cité) indiquant clairement la volonté du MTR de prendre des positions publiques. À ce propos, la revue Politica Romana écrit : « Cette volonté d’avoir une incidence dans le domaine public, avec une attention particulière pour le thème de la Patrie, de la Nation, de l’État et de la Religion démontre un réveil de l’intérêt pour le domaine qui fut l’objet principal des soins du Koku-rei, le cérémonial nippon qui du reste n’existe plus aujourd’hui comme fonction institutionnelle de l’État » (8). Au point 5 du Manifeste (article Religion), on peut lire : « Ne se considérant lui-même que comme une expression d’une réalité (…) il (le MTR) fait sienne l’idée bien romaine de la pluralité des formes du sacré ». Et « Considérant comme “État traditionnel minimal” un état similaire au Japon shintoïste, mais où le Shintoïsme serait remplacé par un culte public des Dieux de Rome, le MTR a jusqu’à présent assuré que, dans l’éventualité de l’avènement d’un État de ce genre, le pluralisme religieux serait maintenu ». Toutefois, « il reste souhaitable à nos yeux que la Cité du Vatican, siège de l’État du Pape, soit transférée hors d’Italie. De nombreux Catholiques du monde entier désirent d’ailleurs ce transfert ».

On le voit, l’héritage de Julius Evola et de son livre Impérialisme païen est demeuré très vivace.

Renato Del Ponte, Antaïos n°10, 1996.

Texte remanié d’une conférence prononcée à Paris le 3 février 1996 au colloque sur le Paganisme contemporain organisé à Paris par les éditions L’Originel.

Notes :

(1) R. Del Ponte, Il Movimento tradizionalista romano nel Novecento, SeaR, Scandiamo 1987. Du même éditeur, on lira aussi : Sul problema di una Tradizione romana nel tempo attuale, Scandiano 1988.
(2) Movimento Tradizionalista Romano, Manifesto : Orientamenti per i tempi a venire, Messina, 1993, p.II-lII.
(3) J. Evola, Impérialisme païen, Pardès, 1993.
(4) La Cittadella (Arx), Messina.
(5) Y participaient les continuateurs de l’œuvre de Reghini, éditeurs de la revue Il Ghibellino (1979-1983) et fondateurs en Calabre de l’Association pythagoricienne, avec la revue Hygieia (cinq fascicules entre 1984 et 1985). À la mort de l’un des principaux organisateurs, Salvatore Recupero, certains animateurs ont fondé Ignis (six numéros entre 1990 et 1992). Actuellement, les groupes pythagoriciens ne prennent qu’une part marginale aux initiatives du Mouvement Traditionaliste Romain. Il faut aussi citer les cahiers Alètheia publiés à Marsala.
(6) Cf. supra.
(7) Il est précisé à cet égard que ces communautés devaient reprendre le nom ancien des Gentes, sans reposer sur des bases nobiliaires et parentales, mais bien sur une commune vision du monde et sur le culte commun rendu aux mêmes figures divines.
(8) P Fenili, « Religion d’État et religion de salut en Italie et au Japon », in : Politica Romana, I, 1994, p.26. Cette publication n'adhère pas formellement au MTR et peut être considéré comme l’expression d’un courant “kremmerzien”. Au contraire, Mos Maiorum (Rome, depuis 1994) semble s’inspirer de certaines études du Groupe des Dioscures, les aspects rituels en moins.

http://www.archiveseroe.eu/recent/111

Histoire : les différences entre celtes et germains pendant l’Antiquité par Stephen Mc Nallen

 

Un article un peu différent sur un sujet qui me passionne, la période pré-chrétienne, quelles étaient les différences entre celtes, germains, scandinaves, gaulois. A leur où certains tentent de nous diviser via les nations (le concept d’ethno-nationalisme n’est pas à rejeter mais je lui préfère, celle d’un empire indo-européen), le sentiment européen est de plus en plus présent chez les jeunes nationalistes, nos cultures ne sont pas éloignées et dans le passé, nous avions quasiment une religion commune, le paganisme. C’est ce que Stephen Mc Nallen dans ce texte qu’il a écrit ici en anglais : “Celts and germans“.

Stephen Mc Nallen est le personnage qui a introduit le paganisme nordique aux USA, il est notamment le fondateur de l’AFA (Asatrú Free Assembly) qu’il a fondé sur les bases de son ancienne organisation “Viking Brotherhood”. Voici un texte qu’il a écrit pour Renegade Tribune sur les celtes et les germains :

Le chef était tourné vers ses guerriers assis dans la salle « enfumée ». Bruits et bavardages s’estompèrent et tous les regards se tournèrent vers cette figure musclée et moustachue qui était leur leader.

Levant la corne remplie d’hydromel au-dessus de la foule, il rendit hommage au Grand Dieu, (Odin / Wotan) celui qui porte la lance et qui a des corbeaux planant au-dessus de ses épaules. Tous crièrent leur approbation, et un autre guerrier s’est dressé sur ses pied, a levé sa corne et a célébré le nom du Dieu du Tonerre (Thor). Les autres lui faisant écho, et dans la chaleur de leur camaraderie, ils pourraient très bien être dans la grande salle où tous les guerriers vont quand ils meurent, servis à jamais de viande de porc par les guerrières.

Une scène d’une histoire viking ? Une soirée dans une salle des fêtes typiquement germanique ? Non – le tableau peint ici est une fête chez leurs cousins, les Celtes.

Comme la plupart d’entre nous, ça n’était pas une nouveauté pour moi que les deux principaux groupements tribaux de l’ancienne Europe avaient beaucoup en commun. Toutes les deux font partie de la grande famille Indo-européenne. Leur mythologie partage une structure commune, les aspects matériels de leur culture se ressemblent, et leur vision héroïque général du monde unit Celtes et Germains. Mais il s’avère que ce n’est seulement que le début !
La distinction que nous faisons aujourd’hui entre ses 2 branches de notre famille résulte, et pas qu’un peu, des observations de Jules César. Essentiellement, il a dit que les tribus d’un côté du Rhin étaient les Germains et ceux de l’autre côté étaient les Celtes. En réalité, ça n’était pas aussi simple. Les experts maintenant pensent que certains groupes qui avaient été dans un premier temps classés comme Germains, étaient en réalité Celtes. D’autres tribus pourraient n’appartenir à aucune des deux tribus, parce que nous ne connaissons pas le langage qu’elles parlaient ! L’ « implication claire » est que les artefacts physiques qu’ils ont laissé derrière eux étaient indiscernables, et la langue était le seul marqueur séparant les deux.

L’apparence physique n’est pas un indice, parce que les romains ont décrit les peuples germains et celtes exactement de la même manière. Les deux étaient grands (pour l’époque), avaient des cheveux qui tendaient vers le blond, et avaient la peau claire. Le mot « Teuton » par ailleurs, est proche du gaélique « tuath » , qui veut dire peuple ou tribu, ce qui indique une parenté fondamentale !

Pour moi, le déclic est survenu quand j’ai lu « Mythes et Symboles de l’Europe païenne » d’Hilda Davidson (Syracuse University Press, 1988). Avec un sous-titre essentiel « Les premières religions scandinaves et celtiques ». Page après page et chapitre après chapitre, elle a documenté les similarités entre la mythologie, le folkhlore et les rituels des peuples Germains et Celtes. J’ai commencé à en faire une liste pendant je lisais, et je n’ai pas tardé à avoir quelques feuilles remplies de notes griffonnées. Je ne m’enliserai pas dans la minutie de celles-ci, mais des comparaisons demandent à être faites. Pour rendre l’essentiel de ce matériel plus facilement accessible, j’ai concentré mes commentaires dans des catégories plus larges :

Dieu & Déesses….
Le celtique Lugh et notre Odin sont plus ou moins les mêmes. Odin est le père des Dieux, il a deux corbeaux, il porte une lance magique et n’a qu’un seul oeil. Lugh est le premier des dieux dans la famille celtique, il est lié aux corbeaux, porte la lance de la « victoire » et ferme un oeil quand il fait des exploits sur le champ de bataille.

Le nordique Thor dont le nom veut dire «Dieu du Tonnerre », … son puissant marteau. Il vole dans les cieux, rigole dans sa barbe rousse, dans un char tiré par des chèvres surnaturelles. Le Taranis des Celtes, dont le nom veux aussi dire « Dieu du Tonnerre », conduit un char tiré par des taureaux sacrés. Il manie la foudre, dont le nom en vieux gaélique dérive des mêmes racines indo-européennes que le marteau de Thor, Mjolnir. Taranis est lui aussi comme ayant une chevelure rousse.

Tyr, comme nos contes le racontent, a perdu sa main à cause de Fenris (ou Fenrir) le loup. Il était le Dieu du ciel, disent les érudits, jusqu’à ce qu’Odin prenne sa place. Le celtique Nuada a perdu son bras dans une bataille contre les « Fomorians », et donc Lugh – l’équivalent celte d’Odin – est devenu le leader des Dieux.
Dans le domaine de la fertilité et de l’abondance, notre Freÿr gouverne les Ases. Une de ses bêtes favorites est un cheval, qui est aussi sacré pour Dagda, « le bon Dieu », l’équivalent celte de Freÿr.

Les autres créatures divines….

Les géants ? Les Celtes en avaient comme les Ases, ils sont appelés « Fomorians », et les Dieux se battent violemment contre eux. De plus le rôle qu’ils jouent est à peu près le même (que chez leurs cousins germains) – représentant les forces d’inertie et d’entropie dans le cosmos.

Les Valkyries trouvent leur reflet chez Morgan, féroces déesses du champ de bataille qui octroient la victoire, changent le cours de la guerre, et servent les héros dans l’au-delà. Ce double aspect – diablesses du sang et de la mort d’un côté, amantes séduisantes de l’autre – se retrouve dans les deux cultures. De manière similaire, les sagas celtiques et germaniques parlent de guerrières surnaturelles qui instruisent et initient les héros choisis. Brunhilde apprend à Sigurd les connaissances magiques cachées, la chef Scathach (« Ombre ») prend l’irlandais « Cu Chulain » sous son aile et fait de lui le guerrier qu’il est destiné à devenir. Ca n’est probablement pas un hasard si Sigurd et Cu Chulain descendent respectivement d’Odin et de Lugh.

Regardons les créatures «mineures », celles qui figurent rarement dans les mythes et la poésie, mais qui rendent la vie des mortels plus supportable.Les esprits de la terre, par exemple se ressemblent dans les deux cultures. La connaissance traditionnelle des Elfes et les connections de ces créatures aux ancêtres sont reconnaissables de la même manière aussi bien par un ancien teuton que par ses contemporains celtes.

La Tradition religieuse et les pratiques…

J’ai fait référence à des paradis de guerriers quasiment identiques avec la scène décrite qui a commencé cet article, mais le chevauchement entre les traditions celtes et germaniques vont bien au-delà.

Les tourbières (zone humide avec de la végétation en décomposition) à travers l’Europe du nord recevaient des sacrifices semblables de la part des celtes et des germains. Des armes et des armures capturées pendant la bataille, de la nourriture et des gobelets, des objets variés – tous étaient déposés dans des lacs et des marécages de la même manière, à tel point que souvent nous ne pouvons pas dire si ces trouvailles sont germaniques ou celtiques.

Quand les druides faisaient des sacrifices aux Dieux, le sang de l’animal était aspergé avec a brin de verdure sur le peuple rassemblé, donc l’énergie divine provenant du sang pouvait leur être directement transférée.

Dans l’Asatru historique (religion nordique) nos ancêtres faisaient exactement la même chose au cours d’un sacrifice (aujourd’hui les pratiquants modernes des deux religions utilisent de l’hydromel ou un autre liquide fermenté pour ce rôle).

De long en large de notre terre patrie européenne, nos ancêtres honoraient les Dieux en pleine air, parce qu’ils pensaient qu’il était inapproprié de les enfermer dans des structures limitées et réduites comme les églises chrétiennes. Pareillement, dans les premiers jours, nos représentations des Dieux et des Déesses étaient vraiment simples – souvent taillées dans des morceaux de bois auxquels la nature avait déjà sa forme basique, attendant juste quelques améliorations de la part de mains humaines.

Ces traditions décrivent avec précision aussi bien les celtes que les germains.

Les membres des tribus des deux groupes utilisaient des boissons enivrantes lors de rituels religieux. Souvent c’était de l’hydromel, mais ça pouvait tout aussi bien être de la bière. Et pendant que nous parlons d’état second, de conscience altérée, remémorons-nous des crises ou de la frénésie saisissant les guerriers d’Odin. Dans l’Irlande des temps anciens, la même folie qui saisissaient les guerriers portait le nom de « {i ferg} ».

Les lecteurs d’histoires nordiques se souviennent comment Sigurd le Volsung a tué le dragon Fafnir et a cuit son coeur. Quand il s’est brûlé le doigt, il l’a mis dans sa bouche et a découvert qu’il pouvait comprendre le langage des oiseaux. Le héros irlandais « Fergus » a obtenu le même don quand il s’est brûlé le doigt alors qu’il faisait rôtir un saumon au-dessus d’un feu.

La carte de l’univers..

Quand on regarde la cosmologie des teutons et celle des celtes, on ne peut s’empêcher de voir la ressemblance. Les deux ont un arbre géant, le centre du cosmos et le cadre dans lequel se trouve tous les mondes : pour les peuples des Ases c’est Yggdrasil, pour les celtes c’est Bile.

L’autre composant clé de l’univers dans l’ancienne Germanie était le puits de Wyrd, contenant les actes qui composent le passé. Boire son eau donne de la sagesse, et Odien a donné un de ses yeux pour ce privilège. Il s’avère que les celtes ont un puits presque identique, des noisettes y tombent où elles sont mangées par le saumon de la sagesse.

En conclusion…

Les seules véritables différences entre la religion germanique et celte ne semblent être que les noms par lesquels les Dieux été appelés. Un viking du 10ème siècle se serait probablement senti à l’aise dans un rituel celtique parmi les gaulois 1000 ans auparavant. La religion celtique ne s’éloigne guère plus de la « norme Asatru » que ne le font, par exemple, une prêtresse de Freya en Islande et un guerrier engagé auprès de Wotan en Germanie à l’époque d’Herman (Arminius, germain célèbre pour avoir infliger aux romains, une des plus lourdes défaites de leur histoire, au mois septembre de l’an 9 après J-C). En effet, on aurait tendance qu’il y a qu’une « Religion européenne » – et que les croyances germaniques et celtiques sont deux expressions de cette dernière.

Qu’est-ce que tout ceci implique ? Eh bien ça veut dire que l’irlandais n’a pas à sentir « à côté de la plaque » en invoquant les Dieux plus souvent associés aux fjords de la Norvège qu’aux collines et vallées de l’île d’Emeraude. En fin de compte, nous tous, les gens du nord, sommes des parents tout aussi bien spirituels que génétiques.

De plus, l’unité celto-germanique va à l’encontre des affirmations parfois entendues selon lesquelles, puisque les Européens ont souvent des racines dans différents pays, nous sommes en quelque sorte d’ascendance mixte. Combien de fois avez-vous entendu quelqu’un dire “Je suis un mélange Heinz 57 (vieux slogan publicitaire de la société Heinz, ça veut dire qu’on a des origines multiples et variées, c’est le cas de beaucoup d’américains blancs, notamment)… en partie irlandais, en partie suédois, avec un peu d’anglais et d’allemand en plus ?” Clairement ça n’est pas du « métissage » du tout, parce que les peuples du nord ne font qu’un, que ça soit dans leurs aspects physiques ou avec leurs anciennes religions. Nous ne devons pas laisser les gens nous diviser sur la base de superficialités !

Troisièmement, le catalogue de nos similitudes signifie que nous pouvons utiliser l’un pour combler les lacunes dans notre connaissance de l’autre. Alors que nous reconstituons la tapisserie de nos « anciennes croyances Asatru », il y aura des trous là où les mites du temps et la persécution ont fait leur travail. Mais si nous connaissons le motif commun et comment il est tissé dans le matériel celtique, nous pouvons alors colmater les trous avec plus de confiance.

Assez ! Toute ce travail scolaire m’a donné soif ! Je vais verser une bonne bouteille de Guinness dans la corne d’hydromel et porter un toast à tout ce qui est celtique/nordique… « Skoal » et « Slainte » à vous ! * (1)

* Skoal est une interjection prononcée quand on porte un toast en Scandinavie. Slainte, c’est la même chose que Skoal mais en Ecosse et en Irlande.

Source : Renegade Tribune

https://www.belgicanews.com/histoire-les-differences-entre-celtes-et-germains-pendant-lantiquite-par-stephen-mc-nallen/

Enquête sur les anges, Anne Bernet

 

Réédition bienvenue de la première synthèse tentée à ce jour, parue en 1977.

Cet ouvrage répond aux questions que chacun se pose sur ces entités si présentes non seulement dans l’Histoire, les cantiques, les prières et l’art chrétiens, mais aussi dans le langage courant. Tout au long de notre siècle, les anges ont été considérés soit comme des alibis commodes à nos pulsions, nos désirs et nos craintes (c’était la théorie psychanalytique), soit comme des survivances de mythologies orientales païennes qui auraient contaminé les textes bibliques.

Dans un cas comme dans l’autre, il allait de soi qu’ils n’existaient pas. Et voilà que, depuis quelques années, portés par la mode, venue de Californie, du Nouvel Age, les anges font un retour remarqué sur le devant de la scène. Ils sont partout, en librairie, au cinéma, dans des expositions comme celle qui s’est tenue en 1996 à Rome… On ne voit qu’eux, on ne parle que d’eux !

Mais, comment en parle-t-on ? La plupart des publications récentes à leur sujet véhiculent des erreurs grossières et même d’antiques hérésies ; elles invitent à des communications qui relèvent davantage du spiritisme que de la foi et de la religion, évoquent, créent des entités qui n’ont rien à voir avec les anges.

Cet engouement n’est pas sans risque. D’où la nécessité de cette réédition. Enquête qui s’appuie sur l’enseignement de l’Eglise catholique, tout en s’efforçant de rendre accessible au profane l’angélologie chrétienne. Anne Bernet met en relief tout ce qu’enseigne la théologie à propos des anges, leur place dans les Ecritures saintes, leur rôle dans l’histoire du Salut et de l’Eglise, car croire aux anges est un dogme confessé dans le Credo.

Elle présente les trois Esprits dont nous savons les noms : Michel, Gabriel, Raphaël, avant de retracer, en s’aidant d’exemples saisissants, les relations entre les saints et les anges, entre notre monde visible et matériel et leur monde invisible et spirituel, mais aussi réel que le nôtre. Enfin, elle se penche sur ce familier oublié qu’est l’ange gardien comme sur ces anges déchus et rebelles que sont les démons.

A la lecture de ce livre, devenu un classique, vous saurez tout – ou presque- sur ceux que le Pape Pie XII appelait « nos compagnons d’éternité ».

Plus d’informations et commande sur LIVRES EN FAMILLE

Enquête sur les anges, Anne Bernet, Artège, 578 pages, 9.90 €

https://www.medias-presse.info/enquete-sur-les-anges-anne-bernet/165738/

Paganisme et philosophie de la Viechez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence 3/3

  

Lawrence, lui, perçoit surtout la césure par rapport au mystère cosmique. Le christianisme renforce cette césure, empêche qu'elle ne se colmate, empêche la cicatrisation. Pourtant, la religiosité européenne conserve un résidu de ce culte du mystère cosmique : c'est l'année liturgique, le cycle liturgique (Pâques, Pentecôte, Feux de la Saint-Jean, Toussaint et Jour des Morts, Noël, Fête des Rois). Mais celui-ci a été frappé de plein fouet par les processus de désenchantement et de désacralisation, entamé dès l'avènement de l'église chrétienne primitive, renforcé par les puritanismes et les jansénismes d'après la Réforme. Les premiers chrétiens ont clairement voulu arracher l'homme à ces cycles cosmiques. L'église médiévale a cherché au contraire l'adéquation, puis, les églises protestantes et l'église conciliaire ont nettement exprimé une volonté de retourner à l'anti-cosmisme du christianisme primitif.

Lawrence : « But now, after almost three thousand years, now that we are almost abstracted entirely from the rhythmic life of the seasons, birth and death and fruition, now we realize that such abstraction is neither bliss nor liberation, but nullity. It brings null inertia » (Mais aujourd'hui, après près de 3.000 ans, maintenant que nous nous sommes presque complètement abstraits de la vie rythmique des saisons, de la naissance, de la mort et de la fécondité, nous comprenons enfin qu'une telle abstraction n'est ni une bénédiction ni une libération, mais pure nullité. Elle ne nous apporte rien, si ce n'est l'inertie). Cette césure est le propre du christianisme des civilisations urbaines, où il n'y a plus d'ouverture sur le cosmos. Le Christ n'est dès lors plus un Christ cosmique, mais un Christ déchu au rôle d'un assistant social. Mircea Eliade parlait, lui, d'un “Homme cosmique”, ouvert sur l'immensité du cosmos, pilier de toutes les grandes religions. Dans la perspective d'Eliade, le sacré est le réel, la puissance, la source de la vie et la fertilité. Eliade : « Le désir de l'homme religieux de vivre une vie dans le sacré est le désir de vivre dans la réalité objective ».

La leçon idéologique de Hamsun et de Lawrence
Sur le plan idéologique et politique, sur le plan de la Weltanschauung,  les œuvres de Hamsun et de Lawrence ont eu un impact assez considérable. Hamsun a été lu par tous, au-delà de la polarité communisme/fascisme. Lawrence a été étiquetté "fasciste" à titre posthume, notamment par Bertrand Russell qui parlait de sa madness ("Lawrence was a suitable exponent of the Nazi cult of insanity" : Lawrence était un exposant typique du culte nazi de la folie). Cette phrase est pour le moins simpliste et lapidaire. Les œuvres de Hamsun et de Lawrence s'inscrivent dans un quadruple contexte, estime Akos Doma : celui de la philosophie de la Vie, celui des avatars de l'individualisme, celui de la tradition philosophique vitaliste, celui de l'anti-utopisme et de l'irrationalisme.

1. La philosophie de la Vie (Lebensphilosophie) est un concept de combat, opposant la "vivacité de la vie réelle" à la rigidité des conventions, jeu d'artifices inventés par la civilisation urbaine pour tenter de s'orienter dans un monde complètement désenchanté. La philosophie de la Vie se manifeste sous des visages multiples dans la pensée européenne et prend corps à partir des réflexions de Nietzsche sur la Leiblichkeit (corporéité).
2. L'individualisme. L'anthropologie de Hamsun postule l'absolue unicité de chaque individu, de chaque personne, mais refuse d'isoler cet individu ou cette personne hors de tout contexte communautaire, charnel ou familial : il place toujours l'individu ou la personne en interaction, sur un site précis. L'absence d'introspection spéculative, de conscience, d'intellectualisme abstrait font que l'individualisme hamsunien n'est pas celui de l'anthropologie des Lumières. Mais, pour Hamsun, on ne combat pas l'individualisme des Lumières en prônant un collectivisme de facture idéologique. La renaissance de l'homme authentique passe par une réactivation des ressorts les plus profonds de son âme et de son corps. L'enrégimentement mécanique est une insuffisance calamiteuse. Par conséquent, le reproche de "fascisme" ne tient pas, ni pour Lawrence ni pour Hamsun.
3. Le vitalisme tient compte de tous les faits de vie et exclut toute hiérarchisation sur base de la race, de la classe, etc. Les oppositions propres à la démarche du vitalisme sont : affirmation de la Vie/négation de la Vie ; sain/malsain ; organique/mécanique. De ce fait, on ne peut les ramener à des catégories sociales, à des partis, etc. La Vie est une catégorie fondamentalement apolitique, car tous les hommes sans distinction y sont soumis.
4. L'irrationalisme reproché à Hamsun et à Lawrence, de même que leur anti-utopisme, procèdent d'une révolte contre la faisabilité (feasability : Machbarkeit), contre l'idée de perfectibilité infinie (que l'on retrouve sous une forme “organique” chez les Romantiques de la première génération en Angleterre). L'idée de faisabilité se heurte à l'essence biologique de la nature. De ce fait, l'idée de faisabilité est l'essence du nihilisme, comme nous l'enseigne le philosophe italien contemporain Emanuele Severino. Pour Severino, la faisabilité dérive d'une volonté de compléter le monde posé comme étant en devenir (mais non un devenir organique incontrôlable). Une fois ce processus de complétion achevé, le devenir arrête forcément sa course. Une stabilité générale s'impose à la Terre et cette stabilité figée est décrite comme un "Bien absolu". Sur le mode littéraire, Hamsun et Lawrence ont préfiguré les philosophes contemporains tels Emanuele Severino, Robert Spaemann (avec sa critique du fonctionnalisme), Ernst Behler (avec sa critique de la perfectibilité infinie) ou Peter Koslowski (cf. NdSE n°20), etc. Ces philosophes, en dehors d'Allemagne ou d'Italie, sont forcément très peu connus du grand public, d'autant plus qu'ils critiquent à fond les assises des idéologies dominantes, ce qui est plutôt mal vu, depuis le déploiement d'une inquisition sournoise, exerçant ses ravages sur la place de Paris. Les cellules du "complot logocentriste" sont en place chez les éditeurs, pour refuser les traductions, maintenir la France en état de "minorité" philosophique et empêcher toute contestation efficace de l'idéologie du pouvoir.

Nietzsche, Hamsun et Lawrence, les philosophes vitalistes ou "anti-faisabilistes", en insistant sur le caractère ontologique de la biologie humaine, s'opposent radicalement à l'idée occidentale et nihiliste de la faisabilité absolue de toute chose, donc de l'inexistence ontologique de toutes les choses, de toutes les réalités. Bon nombre d'entre eux — et certainement Hamsun et Lawrence — nous ramènent au présent éternel de nos corps, de notre corporéité (Leiblichkeit). Or nous ne pouvons pas fabriquer un corps, en dépit des vœux qui transparaissent dans une certaine science-fiction (ou dans certains projets délirants des premières années du soviétisme [cf. les textes qu'ont consacrés à ce sujet G. Galli et A. Douguine in NdSE n°19]).

La faisabilité est donc l'hubris [démesure] poussée à son comble. Elle conduit à la fébrilité, la vacuité, la légèreté, au solipsisme et à l'isolement. De Heidegger à Severino, la philosophie européenne s'est penchée sur la catastrophe qu'a été la désacralisation de l'Être et le désenchantement du monde. Si les ressorts profonds et mystérieux de la Terre ou de l'homme sont considérés comme des imperfections indignes de l'intérêt du théologien ou du philosophe, si tout ce qui est pensé abstraitement ou fabriqué au-delà de ces ressorts (ontologiques) se retrouve survalorisé, alors, effectivement, le monde perd toute sacralité, toute valeur. Hamsun et Lawrence sont les écrivains qui nous font vivre avec davantage d'intensité ce constat, parfois sec, des philosophes qui déplorent la fausse route empruntée depuis des siècles par la pensée occidentale. Heidegger et Severino en philosophie, Hamsun et Lawrence au niveau de la création littéraire visent à restituer de la sacralité dans le monde naturel et à revaloriser les forces tapies à l'intérieur de l'homme : en ce sens, ils sont des penseurs écologiques dans l'acception la plus profonde du terme. L'oikos [environnement naturel considéré comme habitat] et celui qui travaille l'oikos recèlent en eux le sacré, des forces mystérieuses et incontrôlables, qu'il s'agit d'accepter comme telles, sans fatalisme et sans fausse humilité. Hamsun et Lawrence ont dès lors annoncé la dimension géophilosophique de la pensée, qui nous a préoccupés tout au long de cette université d'été. Une approche succincte de leurs œuvres avait donc toute sa place dans le curriculum de 1996.  

Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998.

(conférence prononcée lors de la IVe université d'été de la FACE, Lombardie, juil. 1996)

http://www.archiveseroe.eu/lettres-c18386849/42

Paganisme et philosophie de la Viechez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence 2/3

  

Dans la “nature”, surtout selon Hamsun et, dans une moindre mesure selon Lawrence, les forces de l'intériorité comptent. Avec l'avènement de la modernité, les hommes sont déterminés par des facteurs extérieurs à eux, tels les conventions, l'agitation politicienne, l'opinion publique qui leur donnent l'illusion de la liberté, alors qu'elles sont en fait l'espace de toutes les manipulations. Dans un tel contexte, les communautés se disloquent : chaque individu se contente de sa sphère d'activité autonome en concurrence avec les autres. Nous débouchons alors sur l'anomie, l'isolation, l'hostilité de tous contre tous.

Les symptômes de cette anomie sont les engouements pour les choses superficielles, pour les vêtements raffinés (Hamsun), signes d'une fascination détestable pour ce qui est extérieur, pour une forme de dépendance, elle-même signe d'un vide intérieur. L'homme est déchiré par les effets des sollicitations extérieures. Ce sont là autant d'indices de la perte de vitalité chez l'homme aliéné.

Dans le déchirement et la vie urbaine, l'homme ne trouve pas de stabilité, car la vie en ville, dans les métropoles, est rétive à toute forme de stabilité. Cet homme ainsi aliéné ne peut plus non plus retourner à sa communauté, à sa famille d'origine. Pour Lawrence, dont les phrases sont plus légères mais plus percutantes : « He was the eternal audience, the chorus, the spectator at the drama ; in his own life he would have no drama » (Il était l'audience éternelle, le chorus, le spectateur du drame ; mais dans sa propre vie, il n'y avait pas de drame). « He scarcely existed except through other people » (il existait à peine, sauf au travers d'autres gens). « He had come to a stability of nullification » (il en était arrivé à une stabilité qui le nullifiait).

Chez Hamsun et Lawrence, l'Entwurzelung et l'Unbehaustheit, le déracinement et l'absence de foyer, de maison, cette façon d'être sans feu ni lieu, est la grande tragédie de l'humanité à la fin du XIXe et au début du XXe. Pour Hamsun, le lieu est vital pour l'homme. L'homme doit avoir son lieu. Le lieu de son existence. On ne peut le retrancher de son lieu sans le mutiler en profondeur. La mutilation est surtout psychique, c'est l'hystérie, la névrose, le déséquilibre. Hamsun est fin psychologue. Il nous dit : la conscience de soi est d'emblée un symptôme d'aliénation. Déjà Schiller, dans son essai Über naive und sentimentalische Dichtung (De la poésie naïve et sentimentale), notait que la concordance entre le sentir et le penser était tangible, réelle et intérieure chez l'homme naturel mais qu'elle n'est plus qu'idéale et extérieure chez l'homme cultivé (« La concordance entre ses sensations et sa pensée existait à l'origine, mais n'existe plus aujourd'hui qu'au seul niveau de l'idéal. Cette concordance n'est plus en l'homme, mais plane quelque part à l'extérieur de lui ; elle n'est plus qu'une idée, qui doit encore être réalisée, ce n'est plus un fait de sa vie »).

Schiller espère une Überwindung (dépassement/relèvement) de cette césure, par une mobilisation totale de l'individu afin de combler cette césure. Le romantisme, à sa suite, visera, la réconciliation de l'Être (Sein) et de la conscience (Bewußtsein), combattra la réduction de la conscience au seul entendement rationnel. Le romantisme valorisera et même survalorisera l'autre par rapport à la raison (das Andere der Vernunft) : perception sensuelle, instinct, intuition, expérience mystique, enfance, rêve, vie pastorale. Wordsworth, romantique anglais, exposant “rose” de cette volonté de réconciliation entre l'Être et la conscience, plaidera pour l'avènement « d'un cœur qui regarde et reçoit » (A Heart that watches and receives). Dostoïevski abandonnera cette vision “rose”, développera en réaction une vision très “noire”, où l'intellect est toujours source du mal qui conduit le “possédé” à tuer ou à se suicider. Sur le plan philosophique, dans le même filon, tant Klages que [Theodor] Lessing reprendront à leur compte cette vision “noire” de l'intellect, tout en affinant considérablement le romantisme naturaliste : pour Klages, l'Esprit est l'ennemi de l'Âme [autrement dit, le logocentrisme occidental est de nature acosmique] ; pour Lessing, l'Esprit est la contre-partie de la Vie, née de la nécessité (« Geist ist das notgeborene Gegenspiel des Lebens »).

Lawrence, fidèle en un certain sens à la tradition romantique anglaise de Wordsworth, croit à une nouvelle adéquation de l'Être et de la conscience. Hamsun, plus pessimiste, plus dostoïevskien (d'où son succès en Russie et son impact sur les écrivains ruralistes comme Belov et Raspoutine), n'a cessé de croire que dès qu'il y a conscience, il y a aliénation. Dès que l'homme commence à réfléchir sur soi-même, il se détache par rapport au continuum naturel, dans lequel il devrait normalement rester imbriqué. Dans les écrits théoriques de Hamsun, on trouve une réflexion sur le modernisme littéraire. La vie moderne, écrit-il, influence, transforme, affine l'homme pour l'arracher à son destin, à son lieu destinal, à ses instincts, par-delà le bien et le mal. L'évolution littéraire du XIXe siècle trahit une fébrilité, un déséquilibre, une nervosité, une complication extrême de la psychologie humaine. « La nervosité générale (ambiante) s'est emparée de notre être fondamental et a déteint sur notre vie sentimentale ». D'où l'écrivain se définit désormais comme Zola qui se pose comme un "médecin social" qui doit décrire des maux sociaux pour éliminer le mal. L'écrivain, l'intellectuel, développe ainsi un esprit missionnaire visant une "correction politique".

Face à cette vision intellectuelle de l'écrivain, Hamsun rétorque qu'il est impossible de définir objectivement la réalité de l'homme, car un “homme objectif” serait une monstruosité (ein Unding), construite à la manière du meccano. On ne peut réduire l'homme à un catalogue de caractéristiques car l'homme est changeant, ambigu. Même attitude chez Lawrence : « Now I absolutely flatly deny that I am a soul, or a body, or a mind, or an intelligence, or a brain, or a nervous system, or a bunch of glands, or any of the rest of these bits of me. The whole is greater than the part » (Voilà, je dénie absolument et franchement le fait que je sois une âme, ou un corps, ou un esprit, ou une intelligence, ou un cerveau, ou un système nerveux, ou une série de glandes, ou tout autre morceau de moi-même. Le tout est plus grand que la partie). Hamsun et Lawrence illustrent dans leurs œuvres qu'il est impossible de théoriser ou d'absoluiser une vision claire et nette de l'homme. L'homme, ensuite, n'est pas le véhicule d'idées préconçues. Hamsun et Lawrence constatent que les progrès dans la conscience de soi ne sont donc pas des processus d'émancipation spirituelle, mais une perte, une déperdition de vitalité, de tonus vital. Dans leurs romans, ce sont toujours des figures intactes, parce qu'inconscientes (c'est-à-dire imbriquées dans leur sol ou leur site) qui se maintiennent, qui triomphent des coups du sort, des circonstances malheureuses.

Il ne s'agit nullement là, répétons-le, de pastoralisme ou d'idyllisme. Les figures des romans de Hamsun et de Lawrence sont là : elles sont traversées ou sollicitées par la modernité, d'où leur irréductible complexité : elles peuvent y succomber, elles en souffrent, elles subissent un processus d'aliénation mais peuvent aussi en triompher. C'est ici qu'interviennent l'ironie de Hamsun et la notion de Phénix chez Lawrence. L'ironie de Hamsun sert à brocarder les idéaux abstraits des idéologies modernes. Chez Lawrence, la notion récurrente de Phénix témoigne d'une certaine dose d'espoir : il y aura ressurection. Comme le Phénix qui renaît de ses cendres.

Le paganisme de Hamsun et de Lawrence

Si cette volonté de retour à une ontologie naturelle est portée par un rejet de l'intellectualisme rationaliste, elle implique aussi une contestation en profondeur du message chrétien.

Chez Hamsun, nous trouvons le rejet du puritanisme familial (celui de son oncle Hans Olsen), le rejet du culte protestant du livre et du texte, c'est-à-dire un rejet explicite d'un système de pensée religieuse reposant sur le primat du pur écrit contre l'expérience existentielle (notamment celle du paysan autarcique, dont le modèle est celui de l'Odalsbond des campagnes norvégiennes). L'anti-christianisme de Hamsun est plutôt a-chrétien : il n'amorce pas un questionnement religieux à la mode de Kierkegaard. Pour lui, le moralisme du protestantisme de l'ère victorienne (en Scandinavie, on disait : de l'ère oscarienne) exprime tout simplement une dévitalisation. Hamsun ne préconise aucune expérience mystique.

À suivre

Paganisme et philosophie de la Viechez Knut Hamsun et David Herbert Lawrence 1/3

  

• Analyse : Akos Doma, Die andere Moderne : Knut Hamsun, D.H. Lawrence und die lebensphilosophische Strömung des literarischen Modernismus, Bouvier, Bonn, 1995, 284 p.

Le philologue hongrois Akos Doma, formé en Allemagne et aux États-Unis, vient de sortir un ouvrage d'exégèse littéraire, mettant en parallèle les œuvres de  Hamsun et de Lawrence. Leur point commun est une “critique de la civilisation”, concept qu'il convient de remettre dans son contexte. En effet, la civilisation est un processus positif aux yeux des “progressistes” qui voient l'histoire comme une vectorialité, pour les tenants de la philosophie de l'Aufklärung et les adeptes inconditionnels d'une certaine modernité visant la simplification, la géométrisation et la cérébralisation. Mais la civilisation apparaît comme un processus négatif pour tous ceux qui entendent préserver la fécondité incommensurable des matrices culturelles, pour tous ceux qui constatent, sans s'en scandaliser, que le temps est plurimorphe, c'est-à-dire que le temps de telle culture n'est pas celui de telle autre (alors que les tenants de l'Aufklärung affirment un temps monomorphe, à appliquer à tous les peuples et toutes les cultures de la Terre). À chaque peuple donc son propre temps. Si la Modernité refuse de voir cette pluralité de formes de temps, elle est illusion.

Dans une certaine mesure, explique Akos Doma, Hamsun et Lawrence sont héritiers de Rousseau. Mais de quel Rousseau ? Celui qui est stigmatisé par la tradition maurrassienne (Maurras, Lasserre, Muret) ou celui qui critique radicalement l'Aufklärung sans se faire pour autant le défenseur de l'Ancien Régime ? Pour ce Rousseau critique de l'Aufklärung, cette idéologie moderne est précisément l'inverse réel du slogan idéal qu'elle entend généraliser par son activisme politique : elle est inégalitaire et hostile à la liberté, même si elle revendique l'égalité et la liberté. Avant la modernité du XVIIIe siècle, pour Rousseau et ses adeptes du pré-romantisme, il y avait une “bonne communauté”, la convivialité règnait parmi les hommes, les gens étaient “bons”, parce que la nature était “bonne”. Plus tard, chez les romantiques, qui, sur le plan politique, sont des conservateurs, cette notion de bonté est bien présente, alors qu'aujourd'hui on ne l'attribue qu'aux seuls activistes ou penseurs révolutionnaires. L'idée de bonté a donc été présente à “droite” comme à “gauche” de l'échiquier politique.

Mais pour le poète romantique anglais Wordsworth, la nature est « le théâtre de toute véritable expérience », car l'homme y est confronté réellement et immédiatement avec les éléments, ce qui nous conduit implicitement au-delà du bien et du mal. Wordsworth est certes "perfectibiliste", l'homme de sa vision poétique atteindra plus tard une excellence, une perfection, mais cet homme, contrairement à ce que pensaient et imposaient les tenants de l'idéologie des Lumières, ne se perfectionnera pas seulement en développant les facultés de son intellect. La perfection de l'homme passe surtout par l'épreuve de l'élémentaire naturel. Pour Novalis, la nature est « l'espace de l'expérience mystique, qui nous permet de voir au-delà des contingences de la vie urbaine et artificielle ». Pour Eichendorff, la nature, c'est la liberté et, en ce sens, elle est une transcendance, car elle nous permet d'échapper à l'étroitesse des conventions, des institutions.

Avec Wordsworth, Novalis et Eichendorff, les thématiques de l'immédiateté, de l'expérience vitale, du refus des contingences nées de l'artifice des conventions, sont en place. À partir des Romantiques se déploie en Europe, surtout en Europe du Nord, une hostilité bien pensée à toutes les formes modernes de la vie sociale et de l'économie. Un Carlyle, par exemple, chantera l'héroïsme et dénigrera la cash flow society. C'est là une première critique du règne de l'argent. John Ruskin, en lançant des projets d'architecture plus organiques, assortis de plans de cités-jardins, vise à embellir les villes et à réparer les dégâts sociaux et urbanistiques d'un rationalisme qui a lamentablement débouché sur le manchestérisme. Tolstoï propage un naturalisme optimiste que ne partagera pas Dostoïevski, brillant analyste et metteur en scène des pires noirceurs de l'âme humaine. Gauguin transplantera son idéal de la bonté de l'homme dans les îles de la Polynésie, à Tahiti, au milieu des fleurs et des vahinés.

Hamsun et Lawrence, contrairement à Tolstoï ou à Gauguin, développeront une vision de la nature sans téléologie, sans “bonne fin”, sans espace paradisiaque marginal : ils ont assimilé la double leçon de pessimisme de Dostoïevski et de Nietzsche. La nature, pour eux, ce n'est plus un espace idyllique pour excursions, comme chez les poètes anglais du Lake District. Elle n'est pas non plus un espace nécessairement aventureux ou violent, ou posé a priori comme tel. La nature, chez Hamsun et Lawrence, est avant tout l'intériorité de l'homme, elle est ses ressorts intérieurs, ses dispositions, son mental (tripes et cerveau inextricablement liés et confondus). Donc, a priori, chez Hamsun et Lawrence, cette nature de l'homme n'est ni intellectualité ni pure démonie. C'est bien plutôt le réel, le réel en tant que Terre, en tant que Gaïa, le réel comme source de Vie.

Face à cette source, l'aliénation moderne nous laisse 2 attitudes humaines opposées :

• 1) avoir un terroir, source de vitalité ;
• 2) sombrer dans l'aliénation, source de maladies et de sclérose.

C'est entre les 2 termes de cette polarité que vont s'inscrire les 2 grandes œuvres de Hamsun et de Lawrence : L'Éveil de la glèbe pour le Norvégien, L'arc-en-ciel pour l'Anglais.

Dans L'Éveil de la glèbe de Hamsun, l'espace naturel est l'espace du travail existentiel où l'Homme œuvre en toute indépendance, pour se nourrir, se perpétuer. La nature n'est pas idyllique, comme celle de certains pastoralistes utopistes, le travail n'est pas aboli. Il est une condition incontournable, un destin, un élément constitutif de l'humanité, dont la perte signifierait déshumanisation. Le héros principal, le paysan Isak est laid de visage et de corps, il est grossier, simple, rustre, mais inébranlable, il est tout l'homme, avec sa finitude mais aussi sa détermination. L'espace naturel, la Wildnis, est cet espace qui tôt ou tard recevra la griffe de l'homme ; il n'est pas l'espace où règne le temps de l'Homme ou plus exactement celui des horloges, mais celui du rythme des saisons, avec ses retours périodiques. Dans cet espace-là, dans ce temps-là, on ne se pose pas de questions, on agit pour survivre, pour participer à un rythme qui nous dépasse. Ce destin est dur. Parfois très dur. Mais il nous donne l'indépendance, l'autonomie, il permet un rapport direct avec notre travail. D'où il donne sens. Donc il y a du sens. Dans L'arc-en-ciel (The Rainbow) de Lawrence, une famille vit sur un sol en toute indépendance des fruits de ses seules récoltes.

Hamsun et Lawrence, dans ces deux romans, nous lèguent la vision d'un homme imbriqué dans un terroir (ein beheimateter Mensch), d'un homme à l'ancrage territorial limité. Le beheimateter Mensch se passe de savoir livresque, n'a nul besoin des prêches des médias, son savoir pratique lui suffit ; grâce à lui, il donne du sens à ses actes, tout en autorisant la fantaisie et le sentiment. Ce savoir immédiat lui procure l'unité d'avec les autres êtres participant au vivant.

Dans une telle optique, l'aliénation, thème majeur du XIXe siècle, prend une autre dimension. Généralement, on aborde la problématique de l'aliénation au départ de 3 corpus doctrinaux :

1. Le corpus marxiste et historiciste : l'aliénation est alors localisée dans la seule sphère sociale, alors que pour Hamsun ou Lawrence, elle se situe dans la nature intérieure de l'homme, indépendamment de sa position sociale ou de sa richesse matérielle.
2. L'aliénation est abordée au départ de la théologie ou de l'anthropologie.
3. L'aliénation est perçue comme une anomie sociale.

Chez Hegel, puis chez Marx, l'aliénation des peuples ou des masses est une étape nécessaire dans le processus d'adéquation graduelle entre la réalité et l'absolu. Chez Hamsun et Lawrence, l'aliénation est plus fondamentale : ses causes ne résident pas dans les structures socio-économiques ou politiques, mais dans l'éloignement par rapport aux racines de la nature (qui n'est pas pour autant une “bonne” nature). On ne biffera pas l'aliénation en instaurant un nouvel ordre socio-économique. Chez Hamsun et Lawrence, constate Doma, c'est le problème de la coupure, de la césure, qui est essentiel. La vie sociale est devenue uniforme, on tend vers l'uniformité, l'automatisation, la fonctionnalisation à outrance, alors que nature et travail dans le cycle de la vie ne sont pas uniformes et mobilisent constamment les énergies vitales. Il y a immédiateté, alors que tout dans la vie urbaine, industrielle et moderne est médiatisé, filtré. Hamsun et Lawrence s'insurgent contre ce filtre.

À suivre

« Sagesses païennes » : une histoire au présent

 

 

Le paganisme est-il une vieillerie ? Est-il ce qui est venu avant les vraies religions ? Celles qui excitent les hommes les unes contre les autres. Ou le paganisme est-il de tous les temps, une façon de voir le monde et une façon de faire, loin des exclusives, loin des intolérances ? Une vision des choses qui a pris un visage particulier en Europe. Une vision de la vie et du monde qui a encore des choses à nous apprendre. Retour sur le premier hors-série de la rédaction d’« Éléments » : « Sagesses païennes ».

Vous avez dit paganisme ? Si les « ismes » sont souvent réducteurs, c’est particulièrement le cas pour le paganisme. C’est pourquoi le hors-série d’Éléments parle de « sagesses paiennes ». Sagesses au pluriel car il en existe autant que de formes du paganisme. Mais s’il y a bien des formes de paganisme, par quoi celui-ci se caractérise-t-il ? Doit-on en rester à un pur nominalisme dans lequel on dira « Ceci est un paganisme » sans dire en quoi cela est du paganisme ? Quadrature du cercle que de nommer les choses sans les définir (et limite du nominalisme). Peut-on pour autant définir le paganisme par son étymologie ? Paganus : paysan, homme des campagnes, disait-on au VI^e siècle de notre ère. Le paganisme serait ainsi la somme de toutes les religions qui honorent la terre. Belle moisson. Mais sans doute trop hétéroclite.

Le paganisme ou plutôt l’esprit païen se définit autrement. Le critère pour l’identifier est la non-séparabilité des hommes et des dieux. Ainsi, un certain nombre d’idées fausses peuvent se dissiper. Notamment celle-ci : le paganisme n’est pas obligatoirement le polythéisme. Il l’est certes souvent, mais il peut être aussi un monothéisme qui ne sépare pas le monde des hommes, le monde de la cité (le politique donc) et le monde des dieux. Le monde des dieux n’est pas un autre monde, mais il est ce qui donne de la profondeur au monde des hommes, il est ce qui donne du sens à la vie des hommes (les hommes inventent les dieux car ils ont besoin de créer du sens, contrairement aux animaux). Il est ce qui permet d’apprivoiser le tragique. Il est ce qui chante la beauté du monde, beauté parfois cruelle, mais la seule qui soit à notre portée.

Veiller sur la flamme du divin

C’est cela le paganisme : la non-séparation entre les dieux et les hommes, l’union de ceux-ci dans un même imaginaire, la continuité du monde, de l’âme et de la matière (la chair du monde), de la terre jusqu’au ciel. Un monde « de faunes, de satyres et de nymphes » (des divinités de la nature, tour à tour bienfaisantes et inquiétantes), déplorait Chateaubriand, qui pensait que l’attitude païenne devant le monde avait enlevé à la nature son silence et son mystère. Mais non ! Quoi de plus mystérieux que ces faunes et ces nymphes, expression même du mystère des forêts et des bruissements de la vie. L’esprit païen n’est nullement l’ennemi du silence et de l’intériorité. Mais il refuse le morbide. Il ne réduit pas l’intériorité à l’individualité, ni l’individuation à l’individualisme (chacun seul devant Dieu). L’intériorité est aussi partage : partage avec les siens d’un regard sur le monde (koinonia), partage du sensible avec l’ensemble du vivant.

Culte de la vie du paganisme ? Oui, mais pas à n’importe quel prix. Amour de la vitalité du monde, amour de sa diversité, mais refus de mettre la vie de l’homme au-dessus de tout. Pas au-dessus de l’honneur en tout cas. Sens de la limite et de la mesure : quand notre tâche est accomplie, il nous faut disparaître et laisser la place à d’autres vivants. C’est précisément parce que la vie est une belle chose qu’elle ne saurait durer indéfiniment pour chacun d’entre nous, qui ne sommes qu’une parcelle du vivant. Cela nous oblige. Sagesse tragique. Humilité des hommes, mais humilité dans la fierté d’avoir fait notre travail : être ceux qui veillent sur la flamme du divin dans le monde. Berger de la flamme ou berger de l’être. Comme chacun voudra. Rien que cela, mais tout cela. Tâche d’artisan, dont nul salut n’est à attendre.

Garder la règle pour que la règle nous garde

Qui dit paganisme dit refus de toute sotériologie (doctrine du salut). Il n’y a ni salut ni peuple élu. Laissons aux monothéistes leur universalisme au mieux égalitaire et inclusif (c’est à la mode), au pire inégalitaire, voire suprémaciste (élection divine, destinée manifeste, distinction peuple élu/peuples non élus et autres calembredaines dont un des avatars est la distinction race supérieure/races inférieures, conséquence logique d’un scientisme monothéiste). Nous n’avons pas à savoir ce qui nous « sauverait » (s’il y avait lieu à cela), mais nous devons savoir ce que nous devons sauver : le sentiment d’avoir fait notre devoir. Garder la règle pour que la règle nous garde. Le souvenir de notre dignité, souvenir à laisser aux « nôtres ». Et les « nôtres » ne sont pas seulement « ceux de chez nous », mais, s’il y en a, les adversaires, à condition qu’ils aient été valeureux et loyaux. Pas d’arrière-monde (Nietzsche et Clément Rosset), pas de salut, mais pas non plus de damnation, seulement du haut et du bas. Des gens qui vivent et pensent bassement, et d’autres un peu moins. Ou du moins qui essaient. Déconnexion, donc, de la religion païenne et du bonheur.

Une religion sans dogme, mais non pas une religion sans éthique. Cette déconnexion nous laisse face à une mise à distance de la question du bonheur. Il n’est certes pas une mauvaise chose, mais il n’est pas le but. Le but, c’est l’honneur. L’homme recherche le bonheur, nous dit pourtant Aristote. Oui, mais il est le produit de notre propre activité. Il n’est pas un événement extérieur. Il relève de nous. Le bonheur, c’est aussi de faire face au malheur des événements avec dignité. Le bonheur n’est pas d’être heureux, mais si cela nous est donné de surcroît, prenons-le. Quand le plaisir revient à l’ordre du jour dans la pensée d’Aristote, « il ne s’agit pas ici du plaisir hédoniste, mais au contraire du plaisir à agir selon sa nature, à actualiser ses potentialités d’homme rationnel », écrit Karine Wurtz.

Rechercher le bonheur, oui, mais à partir de quelle idée de soi ? Si le but est l’honneur avant le bonheur, ou le bonheur de l’honneur, alors, le but, c’est le don. Et c’est le premier des dons, qui est la donation de sens. Tel est ce que nous apprend cette enquête d’Éléments sur l’esprit païen. Autant dire qu’il est autant le récapitulatif d’une histoire qu’un programme pour aujourd’hui et demain. Objectif : construire et donner à voir une vision païenne, non pas à partir de rien, mais à partir de ce qui fut. L’un des principaux contributeurs de ce hors-série, Alain de Benoist, ne le dit pas comme cela. Pas tout à fait en tout cas. Il le dit d’une manière savante, mais aussi incarnée, sensible, vécue. On ne peut pas faire grand-chose pour ceux qui ne le verraient pas. Et si tout concept est de l’intellectualisme pour certains, il est sans doute hors de portée de leur faire comprendre que l’écriture est très précisément un artisanat et pas autre chose.

Être dans le flux du vivant – et du mortel

Ce travail d’écriture nécessite du romantisme mais du romantisme maîtrisé – et c’est ce que s’efforce de faire Alain de Benoist. Dans ce domaine, il n’a d’ailleurs pas plus le choix qu’aucun autre écrivain. Rêver d’une écriture « libre » est insensé. Libre, oui, mais libre de se mettre en forme. Prenons un menuisier. Il peut créer bien des modèles de meubles, mais à condition qu’ils tiennent debout. Nous nous éloignons ici du paganisme ? Pas vraiment. Car il s’agit bel et bien avec celui-ci de donner un cadre à nos rapports avec le monde et avec le divin. Ce cadre est large mais il obéit à des règles. Celles-ci : il nous faut faire avec les autres hommes (rejet de l’egotisme, sauf en littérature !), il nous faut accepter d’être dans le flux du vivant. Il nous faut accepter d’être mortel. Il nous faut accepter de donner et de léguer du sens. Et il faut se contrefiche de la rédemption.

Le paganisme d’Alain de Benoist évoque Goethe et Jünger : l’équilibre des contraires et le regard à la fois participant et éloigné sur le monde. C’est un paganisme maîtrisé, dans la lignée des stoïciens, avec leur dualisme surmonté (deux substances, la matière et le divin, mais dans un seul corps). C’est aussi un paganisme dans la lignée du monisme matérialiste des épicuriens, à qui il manque sans doute une dimension civique (le contractualisme est le point faible de l’épicurisme).

Entre voilement et dévoilement

Le paganisme ne croit pas en un dieu unique comme étant suprême (l’Éternel). Il ne rejette pas le divin ni même un certain monothéisme non étouffant (Zeus est le père des dieux – mais aussi des hommes. Les dieux grecs ne cultivent pas l’entre-soi). « Ce qui spécifie le christianisme, et avec lui les autres religions issues de la Bible, ce n’est nullement le monothéisme [qui, à l’origine n’est qu’une monolâtrie (simple primauté d’un dieu – PLV)], mais une ontologie dualiste, en l’occurrence la distinction entre l’Être créé et l’Être incréé », explique Alain de Benoist. Distinction entre l’homme et la nature créés et un dieu incréé, distinction qui rompt la continuité entre les choses de l’esprit et les choses du corps. Distinction qui est une séparation. L’ontologie moniste, de son côté, s’intéresse à l’épaisseur qui existe entre l’être et les étants (les choses du monde). Elle refuse la transparence de l’Être qui serait son insignifiance. Elle ne se contente pas de l’immédiateté du monde, qui serait son absence de recul sur lui-même, donc son absence d’historicité, un sinistre fixisme. Elle redonne sa profondeur au jeu du monde. Profondeur = épaisseur. Intermédiation = reconnaissance des plis du monde. Le monde se voile et se dévoile. Il n’est pas toujours déjà-là. Il n’est pas toujours immédiatement là. Il nous faut savoir le guetter.

Je n’ai rien contre le strip-tease. Mais la vie n’est pas une interminable séance de strip-tease. Les choses ne se présentent pas d’emblée toutes nues. Le paganisme comme religion est ce qui se meut entre le voilement et le dévoilement, entre l’habillage et le déshabillage. À l’ontologie dualiste (créé/incréé) correspond un monothéisme intolérant qui dévalorise le monde au profit d’un arrière-monde. On peut se passer de ce monothéisme intolérant et de son ontologie dualiste. Par contre, sans ontologie moniste, pas de littérature, qui est justement ce qui se tient dans l’épaisseur des choses et des êtres. Littérature : « Aller dans l’âme des choses », disait Flaubert. « Avancer vers de nouvelles découvertes sur la route héritée », dit Kundera. Condition de la littérature : réconcilier la vie et l’esprit. On ne peut pas se passer de ce monisme. Et donc, on ne peut se passer de puiser à la source de notre filiation païenne.

© Photo : Nikolai Endegor

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