Sur la question de la « guerre culturelle », dont on aime à reprocher à autrui (spécialement au Rassemblement national) qu’il ne la pose ni ne la conduise…

 

Par David Gattegno

En sa qualité de parti politique, nécessairement inscrit dans les perspectives que cela implique par la force des choses, le RN (comme tous les autres partis) ne saurait avoir aucune autre préoccupation que celle « électoraliste » (nous sommes en démocratie, c’est donc le nombre de suffrages qui prime, quelque affligeant que ce soit). Sans ces préoccupations-là, le RN se trouverait ravalé au rôle frivole du « témoignage », revendiqué par les micro-organismes partisans, dont on a vu à quel point ils avaient triste mine.

On peut naturellement trouver à redire aux positions adoptées par le RN, discuter d’abondance sa stratégie, voire se montrer en désaccord avec son « flou idéologique »… Le juge de paix tient aux résultats « partisans », fatalement, puisque nous avons affaire, ici, avec un parti. Or, et en l’occurrence, lesdits résultats indiquent qu’il est le premier parti de France, un point c’est tout ! Nul ne peut faire ici le coup du revers de main méprisant.

D’un autre côté, d’aucuns pourront évoquer la Nouvelle Droite, et la prétention de celle-ci à mener une guerre longue, justifiant la mise en forme de ce que Nouvelle École voulait alors définir comme un « gramscisme de droite ». Après plus d’un demi-siècle de cette perspective plus ou moins reconduite et/ou révisée (le GRECE remonte à 1968), il ne se présente à nos yeux qu’une froide observation – « sans résultats probants » –, faite par Philippe Lallement dans un billet commentant la publication dans Je suis Français de « François Bousquet dans Le Figaro : Pourquoi le Rassemblement national ne livre-t-il pas la bataille culturelle ? » Toutefois, force est de constater encore que notre mirobolante « Nouvelle Droite » a perdu toute espèce de droitisme et fort gagné en gauchisme « alternatif » (Alain de Benoist a écrit et réécrit ces vingt ou trente dernières années que, au fond, il n’avait « jamais été de droite » – ce dont le pressentiment m’était venu dès la fin des années 1980).

La réalité bello-culturelle attachée à la Nouvelle Droite tient à ce que, en vérité, tout comme les benêts et méchants anticléricaux de caniveaux, elle ne se connaît aucun ennemi autre que la Chrétienté, d’où son infantilisme athée à prétentions « paganistes », avec cérémonies grotesques dans des burlingues capitonnés – tu parles d’une « culture », quand on n’y peut plus rien connaître, sauf à avoir la capacité intellectuelle supérieure d’un Alain Daniélou, qui est entré en shivaïsme, avec toutes les difficultés que cela représentait, d’autant plus que, à l’arrivée, il lui a fallu percevoir que le prétendu « polythéisme » déclaré par les ignorants savants orientalistes n’en était rigoureusement pas un, tout au contraire ! Sauf que, l’Orient n’a pas eu la vulgarité de fabriquer une imbécilité lexicologique du genre « monothéisme », pour cette raison que ce dont il s’agit doctrinalement a le nom sanscrit d’advaita (« non-dualité ») ou chinois de taï-chi (« grand faîte ») – mais c’est un peu compliqué pour des cervelles à seuls ressorts « culturels »…

Bon, cette dernière digression est susceptible de donner des boutons à quelques-uns… Que l’épiderme de ceux-là consente à se contenter d’une réflexion balsamique…

Revenons à cette fameuse « guerre culturelle » et disons les choses sans ambages : dans l’Occident moderne (postérieurement aux individus tels Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Alfred de Vigny, Arthur de Gobineau, Villiers de L’Isle-Adam et quelques autres), elle n’a été menée QUE par l’Action française. Or – sur ce plan-là, du moins –, celle-ci a bien failli connaître la victoire… Mais il y a eu le dramatique épisode politique de la Deuxième Guerre mondiale, par le truchement duquel toute possibilité de « divine surprise » allait connaître les tribunaux d’exception et/ou le peloton d’exécution. Par lequel coup de grâce, en France, les partis gaulliste et communiste ont pu se livrer impunément à toutes sortes de malversations sociales, propagandes politiques, concussions économiques ET autres manipulations culturelles…

Je ne crois pas trop à l’idée de Maurice Barrès, selon laquelle ce serait une doctrine qui manquerait, pour cette raison probante que, en fait, nous l’avons : doctrine sociale de l’Église, doctrine politique de Maurras et – sapristi ! et par-dessus le marché, s’il vous plaît – nous pouvons encore en appeler à la doctrine exposée par René Guénon, laquelle nous permet d’apprendre à savoir nous conformer aux principes qui dépassent ce qu’il y a d’« humain trop humain » dans notre mental.

Il y a DEUX guerres, indissociables (« non duelles », si j’ose dire) : guerre politique et guerre culturelle. Aucune ne peut être conduite heureusement sans le concours de l’autre et – par-dessus le toujours même marché que tout à l’heure –, ce sont LES MÊMES combattants en exercice, certainement pas une pseudo-« élite culturelle » ici et de la piétaille populiste là.

Si l’on entendait se former, réellement et efficacement, à la « critique » du monde moderne selon les termes de René Guénon et dans la perspective majeure qui est la sienne, il y a lieu, pour commencer, de se reporter à Orient et Occident (Payot, 1924 ; Didier & Richard, 1930 ; à partir de 1948, dans la collection « L’Anneau d’or », à |’enseigne des éditions Véga puis, après 1987, chez Guy Trédaniel). Ce livre fut annoncé à la Une de L’Action française, sous la signature enthousiaste de Léon Daudet. Or, depuis le temps que je m’occupe beaucoup de René Guénon, je ne me rappelle pas que cet article eût trop été reproduit – il ne peut que déranger souverainement tout l’entre-soi politico-culturel, sans doute – ; moyennant quoi, je me propose ici d’en donner un fac-similé (un peu sale) et une retranscription, que j’espère appropriée.

Orient et Occident

J’ai déjà eu l’occasion de signaler à nos lecteurs les travaux philosophiques de M. René Guenon et notamment son Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Aujourd’hui, voici un ouvrage de lui, Orient et Occident, qui, par certaines de ses pages, touche aux plus grands problèmes du temps présent, avec une fermeté de pensée, une solidité de doctrine et une clarté d’expression mettant ce jeune auteur hors pair. C’est une surprise extraordinaire, aux temps où nous sommes, que de découvrir, sous le fatras des poncifs psychologiques et des pauvretés psychopathiques, ressassées par les disciples de Freud, de Bergson et de William James, la méditation, originale et puissante, d’un esprit hautement cultivé, en dehors de toute psychanalyse, de tout intuitivisme et de tout pragmatisme. Je ne parle pas des travaux de nos actuels sorbonnards – j’en lisais récemment un sur le langage, d’une indigence, à pleurer – qui cherchent simplement à concilier les oscillations de la politique parlementaire avec les failles de leur propre réflexion. Nul n’ignore, en effet, que nous avons, depuis Emmanuel Kant une ‘métaphysique’ démocratique, et depuis Herbert Spencer, une ‘logique’ radicale. Quant à saint Thomas d’Aquin, il est en exil, dans les Ordres religieux, et Aristote est devenu suspect, en raison même d’une métaphysique préchrétienne.

L’ouvrage de M. Guénon – dont je vous recommande la lecture – s’apparente au fameux. Antimoderne de Jacques Maritain, autour duquel fut organisé, dans une presse avant tout respectueuse des lois laïques et du dogme du progrès et de l’évolution, une si belle conjuration du silence. Comme Maritain, en effet, M. Guénon est un homme dangereux qui ne fait pas ses dévotions successives aux divers fétiches et aux idoles de bois par le chemin desquels on arrive aux honneurs, aux croix et aux Académies surtout, ces dépotoirs de la servilité intellectuelle, plus encore que de la servilité administrative. S’il continue de la sorte, il ne siégera jamais aux côtés, ou à la suite, du petit rat hébreu, clignotant et chauve, qui fait les délices des salonnards et auquel nous devons L’Évolution créatrice. Il devra renoncer à la considération du baron Ernest Seillière et à la poignée de main de Millerand [Alexandre], ce ‘chef grand’ entre les grands, proposé par La Croix de Haute-Savoie à l’admiration des fidèles, et aussi de ces religieux qu’il a si fructueusement dépouillés ! Le Quotidien dénoncera en lui un adversaire des institutions démocratiques, que le pays s’est librement données, et Herriot le bannira de sa Bonté [avec un grand B].

N’attendez pas de moi une analyse critique d’Orient et Occident, qui est lui-même un ouvrage critique, je le répète, d’une exceptionnelle pénétration et où abondent les horizons nouveaux. La constatation double que fait M. Guénon, et que tout homme attentif et cultivé peut faire avec lui, doit être ainsi résumée :

• L’Occident est placé, depuis les Encyclopédistes, et, au-delà, depuis la Réforme, dans un état d’anarchie intellectuelle qui est une véritable barbarie.
• Sa civilisation, dont il est si fier, repose sur un ensemble de perfectionnements matériels et industriels – qui multiplient les chances de guerre et d’invasion – sur un soubassement intellectuel et moral assez faible, sur un soubassement métaphysique nul.

Par des voies différentes, j’étais arrivé à une conclusion analogue dans l’examen du stupide XIX^e siècle ; mais mon ignorance de la philosophie orientale – que possède à fond M. Guénon – ne m’avait pas permis de dresser le redoutable parallèle qu’il nous expose. Il en ressort, sans qu’il l’exprime de façon positive, que l’Occident est menacé, plus du dedans, je veux dire par sa débilité mentale, que du dehors, où cependant sa situation n’est déjà pas si sûre. Valois, dans ses anticipations sur la propagande bolcheviste chez les Musulmans et aux Indes, avait déjà fait la même remarque. Comme il arrive, cette débilité mentale s’accompagne d’une jactance et d’une outrecuidance à nulles autres pareilles. Il faudra, comme modèle du genre, que je me procure le texte exact [pour le citer ici] de l’un des êtres les plus rusés, les plus niais, les plus serviles que j’aie connus : Paul Hervieu, membre de l’Académie française, naturellement ; lequel, à la veille de la guerre annonça officiellement à l’Association des Étudiants que la démocratie, fille de la Révolution française, apportait au monde, et notamment à l’Europe, phare des peuples, la paix et la fraternité universelles. Le tout, accompagné de considérations philosophiques empruntées à des auteurs chefs – dirait La Croix de Haute-Savoie – tels que Léon Bourgeois, Alexandre Millerand et aussi cet étonnant Renouvier, fléau de notre jeunesse, qui découvrit une métaphysique chez Victor Hugo ! L’œuvre de Paul Hervieu est nulle et déjà oubliée ; mais ce texte significatif peut être cité, comme un bon résumé de cet évangile de l’Absurde, professé et promulgué par les têtes flasques de salon, de Sorbonne, de presse et d’Académie à la veille de la première grande tuerie du XX^e siècle… en attendant les autres.

Après avoir examiné la question du prétendu ‘progrès’ intellectuel et matériel dans la civilisation d’Occident, M. Guénon en arrive à l’examen du ‘progrès’ moral, et le passage suivant définit bien sa manière concise et précise :

« Pour ce qui est de la conception du progrès moral, elle représente l’autre élément prédominant de la mentalité moderne, nous voulons dire la sentimentalité ; et la présence de cet élément n’est point pour nous faire modifier le jugement que nous avons formulé en disant que la civilisation occidentale est toute matérielle. Nous savons bien que certains veulent opposer le domaine du sentiment à celui de la matière, faire du développement de l’un une sorte de contrepoids à l’envahissement de l’autre et prendre pour idéal un équilibre aussi stable que possible entre ces deux éléments complémentaires. Telle est peut-être, au fond, la pensée des intuitionnistes qui, associant indissolublement l’intelligence à la matière, tentent de s’en affranchir à l’aide d’un instinct assez mal défini ; telle est plus sûrement encore celle des pragmatistes, pour qui la notion d’utilité, destinée à remplacer celle de vérité, se présente à la fois sous l’aspect matériel et sous l’aspect moral ; et nous voyons encore ici à quel point le pragmatisme exprime les tendances spéciales du monde moderne, et surtout du monde anglo-saxon qui en est la fraction la plus typique. En fait, matérialité et sentimentalité, bien loin de s’opposer, ne peuvent guère aller l’une sans l’autre et toutes deux acquièrent ensemble leur développement le plus extrême ; nous en avons la preuve en Amérique où, comme nous avons eu l’occasion de le faire remarquer dans nos études sur le théosophisme et le spiritisme, les pires extravagances pseudo-mystiques naissent et se répandent avec une incroyable facilité, en même temps que l’industrialisme et la passion des ‘affaires’ sont poussées à un degré qui confine à la folie ; quand les choses en sont là, ce n’est plus un équilibre qui s’établit entre les deux tendances, ce sont deux déséquilibres qui s’ajoutent l’un à l’autre et, au lieu de se compenser, s’aggravent mutuellement. La raison de ce phénomène est facile à apercevoir : là où l’intellectualité est réduite au minimum, il est tout naturel que la sentimentalité prenne le dessus ; et d’ailleurs celle-ci, en elle-même, est fort proche de l’ordre matériel : il n’y a rien, dans tout le domaine psychologique, qui soit plus étroitement dépendant de l’organisme, et, en dépit de M. Bergson, c’est le sentiment, et non l’intelligence, qui nous apparaît comme lié à la matière. Nous voyons bien ce que peuvent répondre à cela les intuitionnistes : l’intelligence telle qu’ils la conçoivent est liée à la matière inorganique (c’est toujours le mécanisme cartésien et ses dérivés qu’ils ont en vue) ; le sentiment l’est à la matière vivante, qui leur paraît occuper un degré plus élevé dans l’échelle des existences. Mais, inorganique ou vivante, c’est toujours de la matière, et il ne s’agit jamais là-dedans que des choses sensibles ; il est décidément impossible à la mentalité moderne, et aux philosophies qui la représentent, de se dégager de cette limitation. À la rigueur, si l’on tient à ce qu’il y ait là une dualité de tendances, il faudra rattacher l’une à la matière, l’autre à la vie, et cette distinction peut effectivement servir à classer d’une manière assez satisfaisante les grandes superstitions de notre époque ; mais, nous le répétons, tout cela est du même ordre et ne peut se dissocier réellement ; ces choses sont situées sur un même plan, et non superposées hiérarchiquement. Ainsi, le ‘moralisme’ de nos contemporains n’est bien que le complément nécessaire de leur matérialisme pratique ; et il serait parfaitement illusoire de vouloir exalter l’un au détriment de l’autre, puisque, étant nécessairement solidaires, ils se développent tous deux simultanément et dans le même sens, qui est celui de ce qu’on est convenu d’appeler la civilisation. »

Voilà ce que j’appelle de la saine critique. Lisez Orient et Occident et retenez le nom de M. René Guénon.

Léon Daudet

Mais ce n’est pas tout à fait tout, si je puis me permettre. Je connais bien les objections qui me sont régulièrement faites, comme quoi, tout cela n’ouvre pas sur une solution politique… Outre qu’il faudrait savoir sur quel terrain on se place, celui « culturel » ou celui « partisan », et cesser de passer de l’un l’autre selon les commodités psychologiques de chacun, il y a lieu de démontrer par les faits écrits que le recours aux Principes est tout à fait apte au « moins », puisque le « plus » est en son pouvoir… J’en donne pour illustration un passage d’Orient et d’Occident (pp. 114-115). Avant de le citer, je rappelle que, en 1924, si l’on pouvait fantasmer autour d’un « péril jaune », allégorie verbale de l’éventualité d’une domination des peuples asiatiques, capables alors de gouverner le monde, en revanche, sauf le darwinisme social auquel cela obéissait, rien de bien positif ne pouvait servir de carburant à cette idée, laquelle perdit progressivement de son intensité quelques années à peine après avoir été émise. Bref, en 1924, on ne devait plus en parler.

René Guénon estime que le seul péril couru par l’Occident est celui de « dangers très réels qui ne sont point ceux auxquels il croit ». Il en appelle à la constitution d’une « élite » (une authentique, pour le coup, c’est-à-dire qu’elle est intellectuelle, non seulement « culturelle », et dire « intellectuelle », pour René Guénon, signifie relation avec le métaphysique. Voilà, selon lui, « le seul moyen de sauver de la civilisation occidentale, au moment voulu, tout ce qui pourrait en être conservé, c’est-à-dire tout ce qu’elle peut avoir d’avantageux sous quelques rapports et de compatible avec l’intellectualité normale, au lieu de la laisse disparaître totalement dans quelqu’un de ces cataclysmes dont nous indiquions la possibilité au début du présent chapitre, sans d’ailleurs vouloir risquer en cela la moindre prédiction. Surtout, si une telle éventualité venait à se réaliser, la constitution préalable d’une élite intellectuelle au vrai sens de ce mot pourrait seule empêcher le retour à la barbarie […] ». Et voilà qu’il ajoute quelque chose qui, à la date du livre ne devait probablement trop marquer les esprits : « […] si cette élite avait eu le temps d’agir assez profondément sur la mentalité générale, elle éviterait l’absorption ou l’assimilation de l’Occident par d’autres civilisations, hypothèse moins redoutable que la précédente [celle des cataclysmes], mais qui présenterait cependant quelques inconvénients au moins transitoires, en raison des révolutions ethniques qui précéderaient nécessairement cette assimilation ».

Et voilà René Guénon devenu « initiateur » du grand remplacement, ce qui est pour le moins assez cocasse…

Il serait bon que tout un chacun d’entre nous médite ces quelques paroles, accorde toute confiance à l’appréciation du grand Léon Daudet et consente à lire sérieusement René Guénon, en commençant « politiquement », par Orient et Occident, peut-être bien…

https://www.actionfrancaise.net/2024/08/12/sur-la-question-de-la-guerre-culturelle-dont-on-aime-a-reprocher-a-autrui-specialement-au-rassemblement-national-quil-ne-la-pose-ni-ne-la-conduise/

Les idées à l’endroit : Jung et les labyrinthes de l’âme

 Fondateur de la psychologie analytique, lecteur de Freud – dont il se séparera – Jung fut un explorateur hardi de la psyché et un aventurier de l’esprit qu’une curiosité à la fois scientifique et spirituelle mena jusqu’aux confins des traditions religieuses et mystiques d’Orient et d’Occident (alchimie, gnose, hermétisme, bouddhisme, hindouisme…).

Archétypes, inconscient collectif, extraversion, introversion, son œuvre déploie un réseau de concepts qui s’articule avec les mythes et les symboles intemporels de l’humanité.

Pour en parler, Françoise Bonardel, philosophe, auteur notamment d’un essai sur « Jung et la gnose » (Pierre-Guillaume de Roux), Jean-Jacques Wunenberger, philosophe, qui a beaucoup travaillé sur la question de l’imaginaire, et Alexandra Arcé, essayiste et psychanalyste, auteur de « Jung, Guénon et l’occulte – La psychologie analytique au regard de la Tradition » (R&N).

https://www.tvlibertes.com/les-idees-a-lendroit-jung-et-les-labyrinthes-de-lame

 

Evola : Philosophie et action directe

 Considéré par certains comme “le plus grand penseur traditionaliste d'Occident”, Julius Evola (1898-1974) eut toujours des rapports difficiles avec le MSI tout en exerçant une influence certaine sur les cercles plus radicaux, les FAR en leur temps puis Ordine Nuovo ou Avanguardia Nazionale. Evola s'était tenu en marge du fascisme durant le Ventennio (1922-1943). Malgré ses critiques, il se voulut cependant solidaire de la RSI après 1943. Tenant à la fois de Nietzsche et de Guénon, il cultivait à la façon du premier le mépris de la plèbe et l'éloge du surhomme auto-construit.

Mais il rejoignait René Guénon dans son interprétation de l'histoire comme un processus de décadence et d'involution conduisant, selon la tradition hindoue, au Kali-Yuga, l'âge démoniaque précédant le retour au chaos originel. Il était prêt cependant à reconnaître que certaines formes politiques, plus ou moins en accord avec son idée hiératique de la Tradition, pouvaient ralentir le déclin. Telle était son interprétation du fascisme, dans la mesure où celui-ci, par sa tentative de réhabilitation des valeurs héroïques, constituait un défi aux sociétés modernes et à l'homme-masse sans visage.

Aux yeux des militants ou des intellectuels de la jeune génération post-fasciste, Evola présentait l'avantage de procéder à une critique interne vigoureuse du fascisme sans céder à l'antifascisme. Il offrait une “vision du monde” cohérente et sophistiquée, impitoyable pour la modernité, à laquelle il opposait une construction beaucoup plus radicale et absolue que celle du fascisme. Condamnant par ex. [dans son principal ouvrage théorique, Révolte contre le Monde moderne (1934)] le nationalisme pour son inspiration “naturaliste”, Evola lui opposait « la race de l'esprit » et « l'idée, notre vraie patrie ». Ce qui compte, disait-il, « ce n'est pas d'appartenir à une même terre ou de parler une même langue, c'est de partager la même idée » (Orientamenti, 1950). Quelle idée ? Celle d'un ordre supérieur, dont la Rome antique, une chevalerie médiévale ou la Prusse avaient été l'expression. Il proposait un style de vie fait de sévérité, de discipline, de dureté, de sacrifice, pratiqué comme une ascèse. Evola n'était pas un pur esprit. Il avait servi dans l'artillerie au cours de la Première Guerre mondiale, et avait été, dans sa jeunesse, un alpiniste émérite, auteur d'admirables Méditations du haut des Cimes. À sa mort, ses cendres furent déposées au sommet du Monte Rosa.

Vers 1950, croyant alors aux chances du MSI, Evola voulut donner une “bible” guerrière aux jeunes militants de ce mouvement : ce fut Les Hommes au milieu des Ruines, essai préfacé par le prince Borghese. Ses espoirs ayant été déçus, il s'éloigna du MSI et de toute action politique à partir de 1957. Il publia un peu plus tard Chevaucher le Tigre (1961), ouvrage difficile qui contredisait le précédent. Il déclarait en substance que dans un monde courant à sa ruine, rien ne valait d'être sauvé, le seul impératif catégorique étant de suivre sa voie intérieure avec un parfait détachement pour tout ce qui nous entoure, mais en assumant ce que la vie offre de tragique et de douloureux. Ce message souleva de vives controverses dans la secte de ceux que l'on qualifiait ironiquement de “Témoins d'Evola”. Les uns le comprirent comme une invitation à se retirer du monde, et les autres comme une incitation à dynamiter la société décadente. C'est cette part du message qu'entendront les adeptes italiens de l'activisme brutal qui se manifestera au cours des “années de plomb”. Ce qu'exprimait Chevaucher le Tigre reflétait le dégoût que pouvait inspirer aux plus idéalistes le marais de la petite politique parlementaire dans lequel s'enfonçait le MSI. Mais, au-delà, était en cause l'évolution d'une société italienne et occidentale soumise à l'emprise du consumérisme et du matérialisme.

Au cours des décennies suivantes, la généralisation de la violence et du terrorisme de gauche eut des effets importants au sein de la droite radicale qu'influençait le philosophe. Les deux principales organisations extra-parlementaires, Ordine Nuovo et Avanguardia Nazionale, avaient été dissoutes en 1973, ce qui poussait à l'illégalité. Mais cette stratégie fut brisée net par la répression.

Cependant, une nouvelle génération était à l'œuvre qui avait fait d'Evola une lecture superficielle. Née après 1950, étrangère à la mémoire historique du fascisme, elle critiquait volontiers les “vieux” du MSI, et tout autant les monstres sacrés de la droite activiste, genre Borghèse, et leur stratégie désuète du coup d'État. On proclama avec emphase la fin des idéologies et la primauté de l'action. Pour cette génération de très jeunes militants, devant le vide des anciennes valeurs mortes, subsistait le combat comme valeur existentielle. « Ce n'est pas au pouvoir que nous aspirons, ni à la création d'un ordre nouveau », lit-on en 1980 dans Qex, bulletin de liaison des détenus politiques de la droite radicale. « C'est la lutte qui nous intéresse, c'est l'action en soi, l'affirmation de notre propre nature ». L'influence de Chevaucher le Tigre était évidente. Mais ce qui, chez Evola, devait résulter d'une ascèse intérieure, était réduit ici à sa lettre la plus brutale, par l'identification au mythe simpliste du “guerrier”. cette dérive conduisait à la théorisation sommaire du “spontanéisme armé”, autant qu'au retrait dans une tour d'ivoire ésotérique. 

► Dominique Venner, NRH n°37, 2008.

http://www.archiveseroe.eu/histoire-c18369981/20

Guénon, ou l’orgueil d’être “réactionnaire”

  

Il y a 50 ans [en 2001], René Guénon mourait au Caire. Il avait été le principal théoricien de la Tradition. Peu d’auteurs, en ce siècle qui vient de se terminer, ont fait montre d’une clarté aussi cristalline et d’une rigueur intellectuelle aussi sévère que René Guénon. Mathématicien et surtout métaphysicien français, profond connaisseur des systèmes religieux et philosophiques, né à Blois en 1886 et mort au Caire le 7 janvier 1951, il y a 50 ans, Guénon peut être considéré comme l’un des réactionnaires les plus radicaux de tous les temps ; la cohérence et la radicalité de sa pensée en ont fait le chef de file d’une école “l’école traditionaliste” qui apparaît dans ses ramifications variées, comme un grand arbre au milieu du désert, celui du monde moderne.

Avec Julius Evola, il est considéré comme le principal exposant de la pensée traditionnelle en Europe. Le fondement de la pensée de Guénon est la dialectique entre modernité et tradition, étant conçues comme deux réalités aprioristiques et antithétiques dans le monde. « L’origine de la Tradition ― écrivait Guénon dans La Métaphysique orientale, un de ses essais brefs et dense de 1939 ― si le mot “origine” a encore une raison d’exister dans ce cas, est non humaine comme la métaphysique elle-même ».

Cette conception de la Tradition universelle et supra-historique, représentée comme une flamme divine qui se transmet dans le temps à travers les diverses traditions singulières, se fonde sur la sapience même que les religions recèlent, transmises par les textes sacrés comme par le symbolisme, par le langage du mythe et par la transmission initiatique. L’ésotérisme est donc la voie par excellence, dans le monde moderne, par laquelle la Tradition sacrée se perpétue comme une flamme inextinguible qui passe de main en main et unit ainsi les générations humaines en une chaîne sacrée. Guénon écrit avec une clarté limpide et absolue sur la tradition hyperboréenne primordiale qui se diffuse depuis son siège polaire originel, sur la genèse des races humaines, sur le fondement sacré des systèmes de castes, sur l’inégalité des hommes et sur les cycles cosmiques, qu’il considère comme des phénomènes absolument certains. Le fondement de sa pensée repose sur le sacré, car, citant le Mahabharata, il nous rappelle : « Tous les livres qui ne sont pas fondés sur la Tradition sont issus de la main de l’homme et périront : cette origine qui est la leur démontre qu’ils sont inutiles et mensongers ». La vision du temps, chez Guénon, est cyclique : à l’intérieur de chacun des cycles cosmiques pris en particulier (le Manvantara de l’hindouisme), depuis l’Âge d’or des origines, on chemine, progressivement, à travers des sédimentations progressives, vers l’Âge du fer (le kali youga sanskrit) puis vers les temps sombres que nous connaissons et vivons aujourd’hui. Nous avons là une vision grandiose de l’histoire humaine que Guénon nous esquisse dans La Crise du monde moderne : c’est la conception générale du temps dans les formes traditionnelles et les cycles cosmiques.

Quelles sont les perspectives spirituelles pour l’homme dans ce monde entièrement désacralisé ? La réponse de Guénon se différencie de celle d’Evola, l’autre interprète majeur du Monde de la Tradition. Dans cette divergence d’interprétation, nous trouvons deux attitudes différentes, majoritairement sacerdotale et contemplative chez Guénon, active et guerrière chez Evola. Pour Guénon, l’homme “différencié”, qui veut trouver une réalisation spirituelle propre, ne peut que partir à la “recherche” d’un centre de transmission authentique de la Tradition. Mais, simultanément, Guénon ne cesse de mettre en garde contre les mille et un périls que réserve cette voie : la prolifération de mouvements religieux de tous types, le phénomène qu’Oswald Spengler définit comme celui de la “seconde religiosité“, l’infection psychanalytique et l’erreur du spiritisme ne sont qu’autant de miroirs aux alouettes dans un monde crépusculaire.

Agarthi, souverain universel

On trouvera des pages très évocatrices dans Le Roi du monde ; elles contiennent, en germe et en condensé, le noyau même de la réponse qu’apporte Guénon à ce problème central ; Guénon y part de la légende d’Agarthi, patrie mythique du “Souverain universel”. Le métaphysicien français révèle comment la Tradition est encore vive, bien que cachée, « dans un Tibet des plus obscurs ». On ne peut que conseiller ce livre, de même que celui qu’il a consacré aux Symboles de la science sacrée, à tous ceux qui veulent s’approcher, pour la première fois, des splendeurs cristallines des pages de Guénon.

Lié aux milieux du traditionalisme catholique et converti au soufisme de facture islamique, Guénon est également un représentant de cette radicalité aristocratique et réactionnaire ; il n’était aucunement impliqué dans les débats et les conflits d’ordre politique. Il se limitait à théoriser, en termes généraux, l’opportunité d’une réforme de sens traditionnel en Occident, sous le signe d’un catholicisme intégral. Mais cette vision ne peut trouver aucune réalisation aujourd’hui, car, il est vrai et triste que l’on est obligé de constater que l’Église du XXe siècle est profondément dégradée, privée qu’elle est désormais de toute véritable conscience des symboles qu’elle utilise et évoque pourtant constamment. Le message de Guénon nous a laissé, à nous, hommes d’aujourd’hui, c’est qu’« il n’y a nulle raison de désespérer : même si on ne peut espérer atteindre un résultat sensible, avant que le monde moderne ne s’écroule, ce n’est pas une raison pour ne pas entamer une œuvre dont la portée va bien au-delà de l’époque actuelle ».

► Alberto Lombardo, Nouvelles de Synergies Européennes n°52, 2001.

(texte issu de La Padania, 10 janvier 2001)

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/56

Evola, une éthique chevaleresque au service de l’Europe 1/3

  

Spiritualité et politique

C’est à mon avis une relation problématique. Contrairement à d’autres théoriciens de la Tradition, comme René Guénon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problèmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont également significatifs. Cette particularité est à mettre en rapport avec sa volonté de s’affirmer comme un “guerrier” (kshatriya) plutôt que comme un “prêtre”, et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Guénon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des sociétés traditionnelles, d’un principe spirituel de dignité égale à celle du sacerdoce.

En quoi cette volonté d’engagement politique est-elle problématique ? Elle l’est d’abord du fait que J. Evola aborde la politique en métaphysicien. La politique ne résulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversité des aspirations humaines et du caractère potentiellement conflictuel de cette diversité. Elle n’est pas non plus, comme chez Aristote, une conséquence de ce que l’homme est un « animal social ». Elle est de la métaphysique appliquée. Contrairement à un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est « originairement substantiel à la société en tant qu’essence » et qui soutient le caractère strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramènent le politique à une autre instance que la sienne propre.

Selon lui, la politique relève en dernière analyse de la métaphysique : elle ne représente que l’application dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractériser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors d’elle leur origine, leur signification et leur légitimité. Tandis que pour J. Freund, la politique est « l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts », elle est pour Evola l’« application des directives du supra-monde », c’est-à-dire une activité mise en œuvre par une autorité dont le fondement ne peut être que « métaphysique », autorité assimilée à une « qualité transcendante et non uniquement humaine ». « Le fondement de tout véritable État, écrit Evola, c’est la transcendance de son principe ». Il s’en déduit que les règles de l’action politique ne sont pas autonomes, mais dérivées. La politique n’est pas en son fond politique, mais métaphysique : elle n’a pas d’essence propre.

Une telle approche a pour conséquence d’amener Evola à prôner une « politique de l’idéal », qui semble bien ne pas être autre chose qu’une politique idéale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose à voir avec la politique réelle, ou si elle n’est que l’une des formes les plus typiques de ce que J. Freund a très justement appelé l’impolitique. Si l’on pose, comme je le crois, que la politique est d’abord l’art du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idéale risque fort d’apparaître comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler l’importance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingués des idées pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure où elle ne se concrétisent jamais dans la réalité.

Il est à cet égard très révélateur que, chez Evola, la politique soit constamment tirée du côté de l’éthique. Dans Gli uomini e le rovine, ce qu’il cherche à donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes à valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a généralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche éthique — cette éthique versant elle-même fréquemment dans l’esthétique. Mais la morale ou l’éthique est une chose, la politique en est une autre, à savoir le service du bien commun. Et c’est en tant que telle qu’elle a ses règles propres.

Tradition et histoire

Un autre problème tient à la conception évolienne de l’histoire. Cette conception est elle-même paradoxale. D’un côté, Evola manifeste une nette hostilité envers la notion même d’historicité. Il pense que les sociétés traditionnelles, définies comme « anhistoriques » ou indifférentes à l’histoire, ont cessé d’être traditionnelles lorsqu’elles sont entrées dans l’histoire, et il assimile cette entrée à une sorte de chute (“l’âge d’or” apparaissant alors comme l’équivalent du Jardin d’Eden judéo-chrétien), allant jusqu’à écrire que « penser en termes d’histoire est absurde ». Ce qui l’amène à critiquer avec force toute forme d’historicisme. D’un autre côté, cependant, il adhère à la théorie des cycles, qui n’est nullement incompatible avec l’historicisme.

Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, l’idéologie du progrès, mais c’est pour lui opposer une vision qui en constitue le symétrique inverse, puisqu’elle revient à interpréter l’histoire des derniers millénaires, non comme mouvement progressif perpétuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inéluctablement descendant, comme déclin toujours plus accentué. Dans les 2 cas, la nécessité historique est conservée : l’homme subit le cours de l’histoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, l’existence de l’homme est intrinsèquement sociale-historique : ce qui distingue l’espèce humaine des espèces animales, c’est qu’elle devient historiquement. Je pense en outre que, par-delà les processus historiques ponctuels, l’histoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprévisible.

Si l’on adhère à la théorie des cycles, la question se pose immédiatement de savoir quels peuvent être le sens et la portée de l’action historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs qu’il excède la volonté humaine, c’est-à-dire qu’il est inévitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui d’une fin de cycle, phase crépusculaire qu’il assimile au kali-yuga des Indiens ou à “l’Âge du loup” de la tradition nordique. Cette idée a de toute évidence quelque chose d’incapacitant ou de paralysant.

L’action politique impliquant par définition la réversibilité des situations jugées indésirables, quel but assigner à l’action collective dans un monde voué à sa fin ? Si l’on vit une fin de cycle et que rien ne peut empêcher ce cycle d’aller à son terme, où peut résider la liberté fondementale de mouvement, sinon dans le for intérieur ? C’est là, me semble-t-il, une seconde limitation de la “politique évolienne”. Evola me paraît d’ailleurs l’avoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsqu’il écrit que de nos jours « il n’existe plus rien, dans le domaine politique et social, qui mérite vraiment un total dévouement et un engagement profond ». Il ne reste alors plus aux « hommes différenciés » qu’à se réfugier dans l’apoliteia *, c’est-à-dire dans le détachement.

À suivre

Julius Evola et Mircea Eliade : une amitié oubliée 2/3

 Alors que dans le cadre de "certains voyages en Europe" (13) Evola décida de se rendre à Bucarest en mars 1938 pour y rencontrer Corneliu Codreanu, on comprend alors pourquoi il fit référence à ceux qu’il définit une fois les "amis roumains" (14) et une autre fois "un Roumain avec lequel il était déjà en relation, parce qu’il s’intéressait aux études traditionnelles" (15) — et que Claudio Mutti, après une série de recherches et de croisements entre différentes sources, identifie avec Vasile Lovinescu alias "Geticus" et avec Mircea Eliade (16). Eliade aurait été présent à la rencontre entre Evola et Codreanu (17). Mais ce dernier détail n’est pas si important que cela en réalité. Est important par contre le fait qu’il y eut une connaissance et une estime propres à pousser Evola à faire référence justement à Lovinescu et à Eliade.

Estime et considération qu’Evola a conservées intactes pendant longtemps, à tel point qu’il souhaita reprendre les contacts avec le chercheur roumain après la guerre ; estime dont il fit preuve par la manière dont il accueillit Eliade à Rome, même si celui-ci ne semble pas en comprendre le sens profond. Evola devrait avoir écrit à l’Hôtel de Suède, où Eliade résidait, mais cela, pas avant mars 1950 ; il semble cependant que leur rencontre ne puisse pas s’être déroulée auparavant : comme on l’apprend des lettres qu’il a envoyées au poète Girolamo Comi à cette période(18), Evola rentra en Italie vers la mi-août 1948 ; son retour définitif à Rome eut lieu probablement en avril 1950. Evola écrit à Comi ni le 30 mars 1950, du "Centro Putti" de l’Ospedale n. 46 di Bologne : « Il y a dix jours environ, j’ai fait un saut à Rome après tant d’années d’absence ; j’y ai renoué un tas de contacts et j’y ai vu un tas de gens (…). Ensuite je suis reparti de nouveau pour Bologne ». Si Evola écrit qu’il est revenu à Rome seulement à ce moment-là, « après tant d’années d’absence », il est évident qu’avant cela il était à Bologne, et que Mircea Eliade ne peut pas l’avoir rencontré en 1949, sauf s’il s’est rendu à l’Ospedale n. 46, ce qui ne ressort pas de la première lettre écrite après la guerre par Evola au chercheur roumain et connue en Italie, celle du 15 décembre 1951, qui en tout cas ne doit pas être la toute première après la reprise de leurs contacts. Evola en effet la commence ainsi : « Cher Monsieur, il s’est écoulé un certain temps depuis que j’ai reçu votre dernière lettre, et notre relation s’est rétablie après la guerre » (19).

En raison de la perte de ses cahiers, Eliade se rappelle mal et confond donc les années, ou bien il superpose deux visites rapprochées. Je crois pourtant qu’il s’agit d’une seule visite, parce que, aussi bien dans son journal personnel que dans ses mémoires, il ne s’en souvient que d’une et il en donne une description similaire. Donc, d’après les lettres inédites d’Evola dont les originaux se trouvent dans les Archives de Handoca, cette rencontre peut être située de manière très précise : d’après les dates et les lieux de provenance des lettres, le penseur italien se déplaçait encore à l’époque avec une certaine facilité, grâce à différents amis, pour aller passer des périodes de repos dans diverses localités ou peut-être aussi pour des visites de contrôle au "Centro Putti". C’est ainsi, qu’ayant su qu’Eliade serait arrivé à Rome le 5 mai 1952 pour une conférence, il lui écrit de Bologne le 6 avril : « J’espère vous voir à l’occasion de votre passage à Rome, si vous restez quelques jours après la date de votre conférence (le 5 mai) ; du fait que je crains de ne pas être de retour à Rome avant le 11 mai ». Il lui écrit encore le 19 avril, toujours de Bologne : « Quand vous serez à Rome, écrivez-moi un petit mot, je vous en prie, à mon adresse — Corso Vittorio Emanuele 197 — pour me communiquer votre numéro de téléphone. Je vous avertirai tout de suite dès mon retour. Mon numéro de téléphone à Rome est le 562123 ».

On peut tout de suite remarquer que, si Evola écrivait à Eliade, ce dernier ne pouvait pas être en voyage pour l’Italie, mais devait avoir un domicile fixe à Paris. Donc, le souvenir du chercheur roumain d’une rencontre avec Evola en avril 1951 à la fin de son voyage en Italie est un souvenir erroné. Est correct par contre celui de l’avoir averti à l’avance de sa visite par un coup de téléphone, visite qui eut lieu donc après le 11 mai, vu que Eliade avait décidé, à ce qu’il semble, d’attendre le retour de Evola à Rome ; et il s’agissait probablement d’un mois de mai particulièrement lourd vu que, autre souvenir erroné, dans son journal Eliade considère qu’il s’agit même du mois d’août. Et c’est ainsi que le 25 mai Evola put écrire : « J’ai été très content de vous avoir revu après tant de temps ci et je souhaite que vos activités vous ramènent bien vite à Rome ». Ce fut donc la première visite. Est-ce possible qu’il y en ait eu une autre par la suite ? D’après les lettres en notre possession, dont la dernière est datée de mars 1954, il semble que non. Par la suite — jusqu’environ la mi-1960 — nous ne savons pas ce qu’il en est et nous ne pouvons pas donner une réponse certaine à cette question, même si en 1974 Eliade affirme avoir rencontré Evola pour la dernière fois "une dizaine d’années auparavant". Peut-être en relation avec la collaboration de Evola à la revue Antaios ?

Le principal sujet autour duquel tournent presque toutes les lettres que nous connaissons, est l’aide réciproque dans l’espoir de faire publier Eliade en Italie et Evola en France. Evola y est parvenu, Eliade non. On trouve encore une fois indirectement la confirmation de l’ostracisme de l’intelligentsia marxiste envers le chercheur roumain : avec l’autorisation de Cesare Pavese, Einaudi publia Tecniche dello Yoga en 1952 et Trattato di storia delle religioni en 1954, avec préfaces réductrices, presque exorcisantes, de Ernesto De Martino. Cette hostilité était parvenue aux oreilles de Evola : « On me dit qu’il y eut des problèmes pour l’édition Einaudi de vos traductions à cause d’un ridicule veto communiste. Est-ce vrai ? Si cela est vrai, il faut peut-être placer ces traductions de nouveau ? (Il s’agit, je crois, du Manuale et des Tecniche) »- écrit-il le 15 décembre 1951 (20).

Par ces lettres on découvre en outre combien Evola, sur le conseil d’Eliade, avait pris en considération certains textes de Georges Dumézil et de Heinrich Zimmer en vue d’une éventuelle traduction chez Bocca. Cela n’eut pas lieu ; le seul résultat positif fut la publication du Sciamanesimo d’Eliade, qui parut en 1953 traduit par Evola sous le pseudonyme de "Carlo d’Altavilla" (ce dont, curieusement, il n’informe pas l’auteur). Aucun résultat par contre pour le penseur italien, puisque ses livres, c’est-à-dire Rivolta et La dottrina del risveglio, envoyés à Payot, Denoël et Laffont, ne furent pas acceptés.

Les intéressés disent explicitement que leurs contacts se sont prolongés jusqu’aux années soixante. On ne sait pas quand et pourquoi ils se sont interrompus. Nous sommes sûrs qu’Eliade avait une opinion positive à l’époque sur Evola en tant que chercheur, c’est tellement vrai que dans son livre Lo Yoga, immortalità e libertà de 1954, il définit La dottrina del risveglio « une excellente analyse » (21), critiquée par contre par pas mal de spécialistes. De telle sorte que l’on doit constater avec un peu d’amertume la façon dont Eliade, en se souvenant, vingt ans après dans son journal, de son vieil ami italien disparu, le fait sans évoquer ce à quoi Evola s’est consacré — tout en étant « immobilisé pour le restant de ses jours » — dans la tentative de faire connaître son œuvre en Italie. Attitude qu’Evola continua d’avoir en dépit de différentes réserves, après l’interruption des contacts directs également, et cela est tellement vrai que, une fois qu’il obtint en 1968 la direction de la collection "Orizzonti dello spirito" aux Edizioni Méditerranée, il y fit traduite Mefistotele e l'androgine en 1971 et il y fit réimprimer dans une traduction revue Lo sciamanesimo en 1974.

Quel est le motif de cette sorte de “rémotion” ? Je crois qu’encore un fois la réponse se trouve dans la correspondance, à savoir les deux lettres de décembre 1951. Le 15 décembre Evola écrit :

« Est sortie récemment une nouvelle version revue et intégrée de ma Rivolta contro il mondo moderno et je pense que j’ai cité également votre Trattato. Mais à ce propos — je le dis un peu en riant — on devrait vous appliquer des Vergeltungen (22). Je suis frappé par le fait que vous ayez un souci constant de ne pas citer dans vos œuvres d’auteur qui n’appartienne étroitement à la littérature universitaire plus officieuse ; de telle sorte que l’on trouve amplement cité par ex. ce bonhomme si aimable qu’est Pettazzoni, tandis qu’on ne trouve pas un mot, non seulement sur Guénon, mais pas non plus sur d’autres auteurs dont les idées sont relativement plus proches à celles qui vous permettent de vous orienter avec certitude dans la matière que vous traitez. Il est évident qu’il s’agit d’une chose qui vous regarde vous personnellement ; néanmoins, cela vaudrait la peine de se demander, en fin de compte, si le jeu en vaut la chandelle, c’est-à-dire si cela vaut la peine que vous vous imposiez ces limites “académiques”… J’espère que vous ne m’en voulez pas pour ces observations amicales » (23)

Dans la lettre suivante, datée du 31, Evola répond à Eliade en faisant quelques affirmations qui permettent de comprendre l’attitude du chercheur roumain. Il écrit en effet ceci :

« En ce qui concerne vos explications à propos de vos rapports avec la “maçonnerie” académique, ils me semblent assez satisfaisants. Il s’agirait moins de méthodologie que de pure tactique, et contre la tentative d’introduire quelque cheval de Troie dans la citadelle universitaire, l’on ne pourrait rien faire. L’important serait de ne pas se laisser prendre dans un jeu d’alouettes, vu qu’au milieu académique correspond une sorte de “courant psychique”, avec la possibilité d’une subtile influence déformante et contaminatrice. Mais moi je crois que, aussi bien pour le fondement intérieur que pour vos probables relations avec des milieux différents du point de vue des qualifications, vous pourrez bien vous défendre de ce danger. En ce qui concerne la “méthodologie”, vous savez bien que je cherche à suivre une voie intermédiaire parce que, contrairement à la majeure partie des “exorcistes”, je me préoccupe aussi de produire une documentation assez satisfaisante du point de vue “scientifique” » (24).

Tout d’abord ces deux lettres nous révèlent peut-être d’autres souvenirs confus et une orientation erronée dans le temps : c’est probablement celle-ci la lettre « assez amère » dans laquelle, comme dit Eliade dans son journal personnel, Evola lui aurait reproché de ne jamais citer ni lui ni Guénon. S’il s’agit effectivement de cette lettre-là, comme on le voit bien, il n’y a aucune “amertume”, mais bien des “considérations amicales” comme en confirme le ton de la lettre. En outre Evola ne fait pas du tout allusion à lui-même. La réponse d’Eliade, comme on le déduit de la prochaine lettre d’Evola, est rappelée dans son journal seulement en partie — on ne peut pas dire si c’est par amnésie ou volontairement. En effet, Eliade doit avoir fait allusion au fait que ses livres sont différents de ceux des occultistes et qu’ils ne sont pas adressés aux `initiés’ ; mais ce que dit le penseur italien ne fait en rien le jeu d’Eliade : il suit « une voie intermédiaire » qui n’est pas la voie tout à fait “ésotérique” de Guénon, ni celle complètement “scientifique” d’Eliade. Du reste, comme le note Philippe Baillet, l’explication du Roumain n’est pas une explication des plus simples, mais elle est au contraire “simpliste” : « D’autre part nous aimerions beaucoup savoir où et quand Guénon et Evola ont écrit que leurs livres sont adressés seulement aux “initiés” »(25). Mais il y a d’autres éléments qui sont portés à notre connaissance. Face aux critiques "amicales" — et non “amères” — d’Evola, Eliade en 1951 dit des choses bien différentes de celles dites en 1974 : il justifie le fait de ne pas avoir cité des auteurs traditionnels et de n’avoir pas cité explicitement leurs œuvres comme une “tactique”, comme un “cheval de Troie” pour faire accepter dans le monde académique certaines idées et certains points de vue. Un "éclaircissement", celui-ci, qui apparaît à Evola « assez satisfaisant » pour autant que cela à la fin ne mène pas à une implication dans le “courant psychique” du “milieu académique”, qui produit « une influence subtile déformante et contaminatrice ». Evola cependant croit que cela ne se passera pas, parce qu’il considère que son ami roumain a un « fondement intérieur » bien sain. On comprend alors pourquoi Evola accueillit Eliade de cette manière chez lui : presque comme un frère de l’esprit qu’il retrouve après tant de temps ! Il se trompait, parce que Eliade continuera à ne pas citer les auteurs traditionnels dans ses œuvres destinées « au public d’aujourd’hui » (comme le dit Eliade). Il nous reste le doute que le “cheval de Troie” soit une justification de mauvaise foi pour ne pas faire de polémiques avec Evola, ou bien qu’en 1951 Eliade y ait cru vraiment, mais qu’ensuite il ait été tout à fait absorbé et transformé par son fameux "courant psychique" qui, selon Evola, se trouve dans les universités du monde entier.

À suivre

Julius Evola et Mircea Eliade : une amitié oubliée 1/3

 Les rapports entre Mircea Eliade et Julius Evola sont encore, pour ainsi dire, peu connus. Extérieurement, ils se limitent à des citations réciproques et sans excès, mais il est évident qu’il y a beaucoup plus entre eux, même s’il me semble que personne n’a encore essayé d’analyser complètement leurs rapports personnels et les éventuelles influences réciproques du point de vue intellectuel. Ce dernier problème a été affronté par bien peu d’auteurs, et je pense à Ioan Culianu, Furio Jesi et Crescenzo Fiore, qui l’ont d’ailleurs fait à travers le filtre d’un préjugé que l’on pourrait bien qualifier d’idéologique, puisqu’ils considèrent presque comme une "faute" le fait qu’Eliade ait entretenu des rapports avec ceux que l’on définit ironiquement comme "les maîtres de la Tradition" (c’est-à-dire Guénon et Evola) et qui par conséquent acceptent chaque fois ce fait acquis comme un élément pour l’excuser ou bien au contraire, ils s’en servent pour lui reprocher certains choix méthodologiques et philosophiques.

Nous tenterons ici un début d’approche à cette question complexe en tenant compte du fait que deux points concrets limiteront notre recherche : le premier est qu’Evola n’a rien gardé de sa correspondance avec Eliade, correspondance échangée entre 1930 et la moitié des années 60 (tout comme d’ailleurs il ne gardera aucune lettre reçue, sauf quelques-unes de Guénon) ; le deuxième consiste dans le fait que l’on devrait savoir ce qu’il existe d’Evola dans les archives américaines d’Eliade. Pour cette reconstruction, nous nous basons d’une part sur ce que les deux protagonistes écrivirent dans leurs mémoires, sur ce que d’autres — surtout Claudio Mutti — ont découvert, et sur un ensemble de lettres d’Evola à Eliade qui proviennent des archives de Mircea Handoca à Bucarest : seize lettres en tout, dont cinq publiées par Handoca lui-même dans le premier tome de la correspondance d’Eliade, qu’il a édité (1). Quatre de ces cinq lettres ont été traduites dans le volume Mircea Eliade e lltalia (2), tandis que le contenu des onze autres lettres, inédites aussi bien en Roumanie qu’en Italie, est dû à la courtoisie et à la disponibilité du Prof. Roberto Scagno.

Mon point de départ est l’annotation que fit Eliade dans son journal, entre le 12 et le 18 juillet 1974, au moment où il apprend le décès d’Evola, survenu le 11 juin (3). Le point de départ suivant est le second volume, posthume, des mémoires éliadiennes, où certains de ces souvenirs sont confirmés et d’autres démentis. À propos de son voyage d’un mois en Italie, à partir du 23 mars 1951, Eliade affirme être allé à Rome, à Naples, à Taormina, à Catania, à Palerme, puis de nouveau à Naples et à Rome, et il évoque une fois encore sa visite chez Evola (4). Il y aurait beaucoup de considérations à faire sur ces deux extraits, mais une surtout. Les mots d’Eliade évoquent une attitude très noble de la part d’Evola, qui, malgré son handicap physique, accueille debout son hôte roumain qu’il n’avait pas vu depuis au moins quatre ans, il lui serre chaleureusement les mains, l’invite au toast habituel (lui marque le plaisir de le revoir à nouveau : donc il l’estimait, il le considérait — doit-on en déduire — comme un ami ; peut-être même comme un "homme au milieu des ruines" ; je dirais même — en me rappelant ses goûts de jeunesse — comme un représentant, un témoin justement de cette "Tradition primordiale" qu’Eliade jugeait "fictive". Evola se trompait, en partie ou tout à fait ; mais cette attitude lui fait honneur. Et il est surprenant qu’un spécialiste des rites n’ait pas compris le sens de ce toast, c’est-à-dire d’annihiler le temps parcouru et de renouveler ce qui avait existé dans une période lointaine.

Mais revenons à ce qu’écrit le savant roumain. Il y a avant tout une discordance entre son journal et ses mémoires en ce qui concerne la date de la rencontre avec Evola à Rome : est-ce qu’il y eut une seule rencontre, en 1949 ou en 1951 ? Ou bien y en eut-il deux, la première en 1949 et la deuxième en 1952-53 ? Je crois qu’Eliade a superposé les deux événements, parce qu’il a dû les reconstruire des années après en se fiant seulement à sa mémoire. En tout cas il y eut une seule rencontre certaine, à Rome, et elle eut lieu après le 11 mai 1952. Celle de 1949 peut être exclue absolument, puisque à l’époque Evola était encore en clinique à Bologne. De plus, si Evola écrivait à Eliade de Rome, cela ne put avoir lieu qu’à partir de mars 1950. Par contre, ce qu’Eliade écrivit dans la première partie du premier extrait de son journal de juillet 1974 (« … ses lettres que je recevais à Calcutta, dans lesquelles il me priait chaudement de ne pas parler de yoga ni de `pouvoirs magiques’, mais seulement de lui raconter des faits précis dont j’aurais été témoin »), correspond exactement à ce qui est dit dans une lettre qu’Evola envoie le 28 mai 1930 au jeune chercheur, au moment où celui-ci se trouvait à Calcutta, sur du papier à lettres portant l’en-tête de La Torre. Inédite en Italie, cette lettre a été publiée dans le premier volume de la correspondance éliadienne, éditée par Mircea Handoca en 1993. En voici le texte intégral :

« Cher monsieur, j’ai bien reçu votre lettre. Je me souviens parfaitement bien de vous. Un de vos amis ici en Roumanie m’avait déjà dit que vous étiez parti en Inde. Je serais très curieux de savoir ce que vous avez trouvé là-bas dans l’ordre des choses qui nous intéressent : celui de la pratique, plus celui de la doctrine et de la métaphysique. Je pensais et je pense encore (vu que je suis sur le point de conclure ce que j’étais tenu de faire en Occident) me rendre en Inde pour y rester. Un de mes correspondants m’a convaincu que cela n’en vaut pas la peine, sauf si l’on va vers le Cachemire ou le Tibet et que l’on a la possibilité de se faire introduire dans quelques-uns des très rares centres qui pratiquent encore la Tradition et qui sont extrêmement méfiants à l’égard des étrangers. C’est pourquoi je vous serais très reconnaissant si vous pouviez m’informer sur ce que vous avez trouvé. Bien entendu : pas du point de vue culturel ou métaphysique. Veuillez trouver ci-joint : un des derniers exemplaires existants de la collection complète de Ur 1928, la collection complète de Krur 1929, mon livre sur les Tantra. Depuis ce dernier livre, j’ai publié : Imperialismo pagano (il s’agit d’une révolte contre la civilisation moderne), Teoria dell'individuo assoluto, Fenomenologia dell'individuo assoluto. Ces deux derniers livres consistent en l’exposition systématique et définitive de ma doctrine. Je dirige actuellement La Torre, dont je vous joins deux exemplaires. Je n’avais dirigé aucune revue avant Ur. En plus de ce que vous recevrez, il ne reste que la collection de Ur 1927, qui est épuisée. Si vous voulez, je peux m’informer si quelqu’un est disposé à vendre ses exemplaires et à quel prix. Je vous remercie de vous être souvenu de moi. Avec mes meilleurs vœux » (5).

Inconnue jusqu’aujourd’hui en Italie, cette lettre, que je n’hésite pas à qualifier d’une extrême importance, d’un point de vue strictement évolien également, est fondamentale parce que c’est à partir de celle-ci seulement que l’on apprend l’intention du penseur de se rendre en Inde, et même sa conviction d"’être sur le point de conclure ce qu’il était tenu de faire en Occident". Il se réfère peut-être à la publication de ses livres philosophiques et en même temps à ses difficultés à mettre ses idées en pratique, comme en témoignait son expérience de La Torre, qui aurait dû prendre fin en juin, soit le mois qui suit la date de cette lettre, parce qu’aucun typographe n’était plus disposé à l’imprimer. Mais cette lettre, à ce qu’il semble l’unique à notre disposition non seulement de toute la correspondance avec Eliade pendant son séjour en Inde, mais de toute la période jusqu’à la fin de la guerre, nous offre des informations significatives et soulève quelques questions. Les informations sont : 1) c’est Eliade qui écrit à Evola de Calcutta ; 2) ils se connaissaient déjà ; 3) ils avaient des amis communs à Rome ; 4) Eliade doit avoir demandé à Evola, qui la lui envoie, la collection de Ur 1928 et de Krur 1929, tout comme de L’Uomo come Potenza qui date de 1926, et des informations que Evola lui donne. Il est très probable que par la suite Eliade a reçu en Inde également les autres livres cités dans la lettre ; ensuite, après son retour en Roumanie, aussi les autres œuvres d’Evola, jusqu’à Rivolta contro il mondo moderno (1934), dont le titre dissimule déjà la définition de Imperialismo pagano que Evola donne dans sa lettre. D’autre part Eliade lut Rivolta et en fit une recension positive dans le numéro de Vremea du 31 mars 1935. Nous pouvons supposer que Evola lui a envoyé également son Mistero del Graal qui sortit en 1937. Se posent alors différentes questions qui ne sont guère faciles à résoudre. Par exemple, comment doit-on comprendre "je me rappelle parfaitement bien de vous" avec lequel il commence la lettre ? Il serait important d’y donner une réponse précise pour comprendre le genre de contacts qu’ils avaient et leur intensité. Eliade affirme qu’il a rencontré personnellement Evola seulement au "printemps 1937" à Bucarest ; d’autre part dans son journal personnel italien, c’est-à-dire dans les articles sur ses voyages en Italie publiés à l’époque sur des quotidiens roumains, et dans les souvenirs écrits par la suite, il ne cite jamais Evola parmi les nombreuses personnalités qu’il a rencontrées à Rome pendant ses séjours depuis avril 1927 à avril-juin 1928. Evola quant à lui, en reconstruisant la rencontre de Bucarest dans des textes écrits après la guerre, ne se le rappelle pas toujours bien la date ; quelques fois il la situe en 1936 (6), mais ensuite il se corrige et indique 1938 (7) . C’est 1938 la date exacte comme on le déduit des articles qu’Evola a publiés en Italie à l’époque et des références directes et indirectes qui y sont contenues, suivant la reconstruction irréfutable de Claudio Mutti (8). Cette rencontre eut lieu exactement en 1938, mais nous en reparlerons plus loin.

Alors, quel contact y eut-il auparavant, et avec quelle intensité ? Il semble que Mircea Eliade reçût et lût Bilychnis, la revue d’études religieuses éditée entre 1922 et 1931 par l’École Théologique Baptiste de Rome (ou bien, autre hypothèse, il a acheté plusieurs exemplaires d’anciens numéros de la revue à Rome an avril 1927). Il connaissait donc la signature d’Evola grâce aux essais que celui-ci y publia entre 1925 et 1926. Et de fait Eliade, à vingt ans, publia sur le numéro de Cuvântul de décembre 1927 un long commentaire sur Il valore dell occultismo nella cultura contemporanea. Peut-on penser qu’il en ait envoyé un exemplaire à Evola ? Qui sait, peut-être y eut-il un premier contact en cette occasion ?

C’est un fait acquis que durant le séjour romain d’avril-juin 1928 Eliade rassembla à la bibliothèque de l’Université de Rome également "une documentation supplémentaire sur l’herméneutique et l’occultisme, sur l’alchimie et les relations avec l’Orient" (9) : leurs sujets sont tous extrêmement proches non seulement d’Evola, mais de tout le "Groupe d’Ur" qui depuis un an déjà publiait ses propres fascicules. Eliade eut peut-être entre les mains certains de ces textes, ou bien a-t-il réussi à entrer en contact avec un des auteurs ? Ou peut-être est-il entré en contact avec des milieux néo-spiritualistes ou théosophiques qui lui donnèrent l’adresse d’Evola ? Il nous reste cependant toujours à résoudre le mystère de la phrase : « Je me rappelle parfaitement bien de vous ». Quand et comment ?

Eliade retourna à Bucarest en juin 1928 et repartit pour l’Inde en novembre. Il est possible qu’il ait écrit à Evola durant cette période de cinq mois et qu’ensuite il s’en soit allé sans rien dire à son correspondant italien ? Ceci peut être une attire solution et alors la phrase d’Evola peut faire référence à ce premier contact qu’il eut un an et demi auparavant. Il y a cependant ce : « Un de vos amis ici m’avait déjà dit que vous étiez allé en Inde ». Un ami roumain ? Italien ? Qui cela peut-il être ? Il est peu probable que cela soit un des grands noms qu’Eliade ait connus (par ex. Buonaiuti ou Gentile) (10) ; il s’agit là sans doute de quelque personnage des milieux magico-herméneutiques qui l’intéressaient et qu’Evola connaissait également. En somme, la lettre qu’Evola reçut de Calcutta n’était pas du tout signée par un nom inconnu. Et cette "étude restée au stade de manuscrit" consacrée à la pensée évolienne et commencée en 1928 (dont parle Eliade dans sa recension de Rivolta), quand a-t-elle été écrite ? Quoi qu’il en soit, cette nouvelle révèle titi intérêt pas seulement superficiel du jeune chercheur de 20 ans pour son collègue italien de 30 ans. Je dirais que cela présuppose l’existence d’une estime personnelle. Preuve en est la recension citée de Rivolta, où Evola est décrit comme « un des esprits les plus intéressants de la génération de la guerre » et où l’on donne cette image précise et générale de son œuvre : « Tout contribue à l’isolement d’Evola dans le cadre de la pensée et de la culture modernes : la rigueur de ses analyses philosophiques, son esprit critique et son courage à soutenir malgré tout une science `traditionnelle’, qu’il oppose à la science laïque, fragmentée, atomisée. Evola est ignoré des spécialistes, parce qu’il dépasse leur cadre de recherches. Il est inaccessible aux dilettantes, parce qu’il fait appel à une érudition vraiment prodigieuse, et en même temps il ne fait aucune concession lorsqu’il expose ses idées (c’est une façon de parler, parce qu’Evola n’a pas d’idées qui lui soient `propres’) ». Eliade explique en outre : « La position d’Evola est simple : selon cette idée qu’aucun idéologue n’a adoptée, il affirme et réaffirme les valeurs `traditionnelles’. Par ce terme cependant, il parle de chaque valeur créée par une civilisation qui ne fait pas de la vie un but en soi, mais qui considère que l’existence humaine est uniquement un moyen pour arriver à une réalité spirituelle, transcendante ». Eliade avait aussi des positions particulières d’interprétation : tout en disant que dans Rivolta il y a « une explication du monde et de l’histoire d’une grandeur fascinante », il le considérait un livre « à la fois anti-chrétien et anti-politique, et aussi adversaire des communistes et des fascistes » (11), ce qu’il n’est pas, si on le compare aux œuvres de Spengler, Rosenberg, Gobineau et Chamberlain ; ce qui est erroné, sauf si l’on ne considère pas ces auteurs — avec Massis, Huizinga, Keyserling, Guénon — dans le cadre de la "littérature de crise" (12) , comme on l’a définie.

À suivre

Du symbolisme de la roue

 

Du symbolisme de la roue

Le terme “roue” (rota) est d’une lointaine origine indo-européenne. Il nous vient du latin rota, dont l’étymologie est particulièrement intéressante. La racine d’où provient rota est reth. Le substantif rota, nous explique le philologue italien Giacomo Devoto, en émergeant dans la langue, s’est comporté de la même manière que le mot toga (toge) par rapport au verbe tegere (signifiant “couvrir” ; ndt : d’où tegula, qui veut dire “tuile”) ; Devoto veut dire par là qu’il s’agit d’un substantif d’action dérivé d’un verbe de l’indo-européen commun des origines, disparu à l’ère historique, et qui a dû être retere, que Devoto traduit par “courir en rond”, ce qu’il faut probablement comprendre comme “se mouvoir autour d’un axe”. Cette interprétation nous semblera plus plausible, si on garde en mémoire que la racine reth a donné, dans les aires germanique et celtique, à côté du latin, rethim et roth en irlandais, rhod en gallois, rado (d’où Rad) en vieil haut allemand, tous mots qui signifient “roue” ; à la même époque lointaine, ce même terme nominal donne également les termes, qui, dans l’aire indo-iranienne signifient le “char” (en sanskrit : rathas ; en avestique : ratha-) et, qui, dans l’aire balte, désignent au singulier le “char” et, au pluriel, les “roues” (en lithuanien : ratas).

Le terme est absent dans les aires grecque, arménienne et slave. Mis à part cette absence, dans la plupart des langues européennes, le concept de “roue” s’exprime encore aujourd’hui par des termes apparentés : par ex., le roumain roata, le catalan et le portugais roda, l’espagnol rueda, le français roue et l’allemand Rad.

Pour ce qui concerne le symbolisme de la roue, on pense que la roue détient un rôle très important depuis les plus anciennes cosmogonies, notamment dans les mythes qui relatent la naissance de l’univers. À ce propos, reportons-nous à un passage fort important de l’œuvre de René Guénon : « on sait que la roue est, d’une façon générale, un symbole du monde : la circonférence représente la manifestation, qui est produite par l’irradiation du centre ; ce symbolisme est d’ailleurs naturellement susceptible de significations plus ou moins particularisées » [« Le Dôme et la Roue », 1938, in : Symboles de la science sacrée]. Ensuite, le métaphysicien français rappelle qu’en Inde deux roues associées, c’est-à-dire le char, correspondent à des parties diverses de l’ordre cosmique (ce qui est évident quand on se remémore ce que je viens d’écrire dans le présent article sur la signification de rathas dans la langue sanskrite). La forme circulaire de la roue — si nous continuons à suivre la pensée de Guénon — est le symbole des révolutions cycliques auxquelles sont soumises toutes les manifestations, qu’elles soient terrestres ou célestes ; ainsi les deux roues pourraient bien représenter l’univers dans ses parties.

Souverain universel et Seigneur de la Roue

Mais il y a encore un symbole archaïque particulièrement important associé à la roue et à la royauté : celui de Chakravarti ou du “souverain universel” ; étymologiquement, son nom signifie le “Seigneur de la Roue” ; il en est le seigneur parce qu’il la domine en maintenant l’axe immobile. Dans ce symbole, la roue qui tourne autour du moyeu est la manifestation, tandis que le souverain, immobile, rappelle l’image du “moteur premier” dans l’œuvre d’Aristote. La roue de l’existence dans le bouddhisme reprend une image similaire.

D’une certaine façon, les différentes “roues de la fortune”, présentes dans l’antiquité et aussi au Moyen Âge occidental, ont également une signification “cosmogonique”, archétypale et universelle. De même, le cas du “parasol” du Seigneur de la Roue se retrouve au sommet des grands arbres de Cocagne (Schlaraffenmast), où une grande roue trône, chargée de présents pour ceux qui parviennent à l’escalader complètement.

► Alberto Lombardo, Nouvelles de Synergies Européennes n°51, 2001.

(texte issu de La Padania, 10 septembre 2000)

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/61

Un auteur et son oeuvre : Julius Evola (1898-1974)

par Michel Malle

Ex: https:lemondeduyoga.org

De l’orient tantrique au club des seigneurs, en passant par l’hermétisme et le spiritualisme masqué, nombreux sont les sujets de réflexion de Julius Evola. Mais il est des caractéristiques que l’on retrouve dans chacun de ses écrits, donnant à l’ensemble de son œuvre une certaine unité : une compréhension particulière de la magie, l’aspiration à des altitudes inconnues …

« L’homme dont nous allons tracer le portrait tenta de suivre la voie d’un karma yogi, c’est-à–dire qu’il choisit l’action comme voie de réintégration spirituelle : l’action conforme au Dharma (la Norme Universelle). Il a toujours dit: « René Guenon fut mon maître », c’est pourquoi nous envisagerons son oeuvre en rapport avec celle de Guénon, et cela d’autant que, dans son testament, fondant l’association qu’il a laissé, Evola précise ainsi le but visé : « Défendre les valeurs traditionnelles au sens où l’entendait René Guénon, Julius Evola et d’autres auteurs de même doctrine ». Même si nous devrons nous opposer à lui, ce sera donc dans cette sienne optique. « Je ne me suis pas borné à exposer les doctrines traditionnelles, j’ai cherché quels pouvaient être leurs aboutissements dans la réalité » dit-il, en entendant par là « dans l’action « . « J’ai donc cherché les conséquences à tirer des doctrines traditionnelles dans le sens d’une organisation sociale et politique de l’État », et aussi, avec plus de succès selon nous, dans le sens d’une éthique et d’une pratique pour l’homme traditionnel contemporain. Cette volonté d’engagement a conduit Evola à travailler de concert avec les divers mouvements fascistes de ce siècle. Cet aspect de sa vie, indissociable de son oeuvre, est problématique et, pour cette raison, nombre de « spiritualistes » n’osent pas l’aborder ou la déforment. Cette couardise ne sera pas nôtre : l’oeuvre mérite d’être connue, les questions qu’elle pose doivent l’être, et si les réponses ne nous satisfont pas toujours, il nous faudra en trouver de meilleures.
[…]

[…] Il semble qu’il ait dirige lui-même sa formation humaine très tôt et très indépendamment: on ne sait d’ailleurs pratiquement rien de son enfance. Il fit des études techniques et mathématiques qui le menèrent au titre d’ingénieur mais, s’il en garda une tournure d’esprit « scientifique  » (à ne pas confondre avec « matérialiste »), il ne pratiqua jamais, pour des raisons éthiques délibérées. L’attitude anti–bourgeoise, qui est l’un des traits marquants de sa personnalité, semble avoir été précoce. Il en est de même de son caractère guerrier, puisqu’il « s’engage peine âgé de 20 ans et qu’il prend part à la première guerre mondiale en tant que sous-lieutenant d’artillerie sur le plateau d’Asiago » […] Chez lui, la pensée et l’action se développèrent toujours conjointement, ainsi, deux ans avant son engagement, il commença à écrire des poèmes en italien et en français (outre le grec et le latin, il maîtrisait parfaitement les principales langues européennes, ce trait dénote aussi la précocité de son européanisme, qui devait se développer dans le cadre d’une vision impériale). Parallèlement à la poésie, il pratiqua la peinture abstraite. Ce fut sa période « Dada »: il fut en effet, à l’époque, l’un des représentants italiens du mouvement : « J’ai adhéré à ce mouvement comme mouvement limite, et non pas comme mouvement artistique. Si l’on était sérieux, on ne pouvait en rester là. A partir de 1922, je me suis séparé des dadas » […]

Alors commença ce qui fut appelé sa « période philosophique » (1923-1927). II publia deux ouvrages sur « l’individu absolu », dont « la Théorie et la Phénoménologie de l’individu absolu », qui reflètent certaines idées de Nietzsche, Weininger et Michelstädter. II en dira finalement: « Je ne conseillerai à personne de les lire tant ils sont écrits en jargon universitaire ». […]

PREMIER APERCU SUR L’ORIENT TANTRIQUE

En 1926 parut : « L’homme en tant que puissance ». C’est un premier essai qui, bien des fois repris, donnera en 1949 « Le yoga tantrique, sa métaphysique, ses pratiques ». Evola s’ouvre à l’Orient, en l’occurrence à la tradition hindoue, et cela est d’autant plus intéressant que l’orient d’Evola n’est pas le même que celui de Guénon, il s’agit essentiellement de doctrines émanant de la caste des ksatriyas, la caste guerrière, et par cet aspect on trouve quelque chose qui consonne remarquablement avec l’ancienne tradition occidentale: il s’agit aussi de science « magique ». Prévenons tout de suite une équivoque possible : ce qu’Evola nomme magie n’a pas grand-chose à voir avec ce que désigne le mot dans le langage courant actuel. […]

LE SPIRITUALISME DEMASQUE ET LA QUESTION DU CHRISTIANNISME

Prolongeant les oeuvres équivalentes de Guénon, il fait paraître en 1932 « Masques et visages du spiritualisme contemporain ». Le grand intérêt de cet ouvrage vient de ce qu’il aborde certains aspects du spiritualisme contemporain que Guenon n’avait pas analysés. […]

REVOLTE ET REVOLUTION TRADITIONNELLE

En 1934, Évola publia « Révolte contre le monde moderne ». Ce livre est considéré par ses disciples comme le plus important. Lorsque, du point de vue des idées, on se questionne sur la valeur de l’apport d’Evola, cette oeuvre, finalement, se dégonfle un peu. Elle présente l’intérêt d’une fantastique érudition retraçant l’histoire du point de vue d’une vision traditionnelle cyclique. De nombreux aspects du monde moderne y sont envisagés, que Guénon n’avait pas soulignés: aspects qui, sans être fondamentaux, méritaient d’être si remarquablement analysés. Le style est fort et, pourrait-on dire, vengeur. Mais, à notre point de vue, ce livre est entaché de cette idée, qui s’affirmera plus encore dans le suivant, que la caste noble est supérieure à la caste sacerdotale. La seule question qui nous intéresse est celle-ci : la connaissance est-elle supérieure à l’action, oui ou non? Si non, l’action ne peut plus se distinguer de l’agitation. Si oui, le spirituel est supérieur au guerrier, il convient alors qu’une civilisation traditionnelle reflète cette hiérarchie et peu importe que le spirituel et le temporel soient aux mains d’un même homme ou aux mains d’hommes différents, reliés hiérarchiquement. Ceci étant établi, l’importance qu’Evola a pu attacher à cette question reste problématique et la façon dont elle est abordée aussi. Dans « la Crise du Monde Moderne », c’est le monde moderne qui est en crise, non celui qui s’y oppose : si une révolution, au sens strictement étymologique, peut être traditionnelle, ce ne saurait être le cas d’une révolte.

Quoi qu’il en soit de ces critiques,  » Révolte contre le Monde Moderne » est un livre à lire, c’est probablement le plus important livre de « métaphysique de l’histoire » qui soit. […]

L’EPEE DE LUMIERE ET LE CHEVALIER D’OCCIDENT

En 1937, dans « Le mystère du Graal et l’idée impériale gibeline », Évola apporte une nouvelle contribution importante à la restauration doctrinale de la tradition occidentale. Malheureusement, et encore une fois, il fausse en partie l’idée civilisatrice traditionnelle. Toute l’argumentation d’Evola consiste à dire que l’Église, en développant les valeurs d’une religiosité féminine, mystique, passive face au monde spirituel se révèle être inférieure à la tradition du Graal, qui représente l’idéal chevaleresque. Mais l’argument est spécieux car, si cette démonstration va de soi, elle ne permet pas d’en conclure que la contemplation puisse être au-dessous de l’action. La Chevalerie est supérieure parce qu’elle est plus profondément spirituelle, et non parce qu’elle manie les armes : quant à l’Église, tant qu’elle ne consiste qu’en un exotérisme religieux, elle ne représente pas la pure autorité spirituelle, elle n’est qu’un pouvoir religieux. Si bien que, si l’Église et la Chevalerie étaient vraiment ce qu’en dit Evola il faudrait dire que la Chevalerie est supérieure à l’Église parce qu’elle est plus spirituelle et non dire que le guerrier est supérieur au contemplatif. Tout ce qu’apporte Evola dans l’affaire c’est une fâcheuse équivoque, car, une fois posé que le guerrier est au-dessus du prêtre, il se laisse aller à considérer toute éthique guerrière comme potentiellement porteuse d’une plus haute spiritualité que le Christianisme ; de là découle l’erreur de son « action politique ».

Quoi qu’il en soit, ce livre se pose comme « une étude sérieuse et engagée sur le Graal et le gibelinisme « , ce qu’il est, incontestablement. […]

LA CHUTE DU CLUB DES SEIGNEURS

Cette même année 1937, il publia « Le mythe du sang » en rapport très étroit avec les doctrines racistes allemandes. Certes, dans cet ouvrage, et dans celui qui suivra en 1941 « Synthèse des doctrines de la race », Evola s’oppose aux idées racistes matérialistes d’un Rosenberg et leur substitue l’idée d’une race de l’esprit » dans laquelle la race physique n’est qu’un élément d’une vaste équation : « L’idée d’une race allemande – dit-il – est une absurdité ». « Mais - dit Guénon de ce livre – le mot même de race nous parait être employé d’une façon assez impropre et détournée car au fond, c’est bien plutôt de caste qu’il s’agit en réalité… alors pourquoi parler encore de « race », si ce n’est par une concession plutôt fâcheuse à certaines idées courantes, qui sont assurément fort éloignées de toute spiritualité ? ». En 1941, et toujours dans le même genre d’équivoque, Evola publia « La doctrine aryenne de lutte et de victoire « . […]

Pour situer historiquement son action, précisons qu’il fut très proche des milieux germaniques conservateurs et aristocratiques qui se réclamaient du « prussianisme et cultivaient la nostalgie des chevaliers teutoniques ». « Himmler – continue Evola - me portait un intérêt particulier » ainsi que « le baron von Gleichen, dont j’étais un ami intime » et qui était lui-même le chef du « club des seigneurs ». « Je connaissais en outre intimement le chancelier von Pappen et, en Autriche, Karl Anton von Rohan, dans ce milieu opposé au « populisme dictatorial » du national socialisme ». Voici ce qu’il en fut en Italie du côté fasciste : « Au tout début de la guerre, Mussolini lut ma « Synthèse d’une doctrine de la race » et me fit chercher pour me féliciter et me demander de collaborer avec lui - Mais Duce, je ne suis pas fasciste - car je n’ai jamais été d’aucun parti…  » En fait, il travailla, comme écrivain et comme conférencier en Italie, en Allemagne et en Autriche, à la formation doctrinale de certains milieux proches du pouvoir. […]

LA GRANDE LIBERATION DU PRINCE SIDDHARTA

Très étonnamment, au milieu de tout cela, Evola publia en 1943 « la Doctrine de l’Éveil, essai sur l’ascèse bouddhique ». Le fait que ce livre essentiel et vraiment spirituel ait été publié au coeur de cette période truffée d’erreurs logiques et de drames montre que la personnalité et l’oeuvre d’Evola sont très difficiles à aborder. II existe le double risque d’adhérer à certaines voies d’action sous prétexte qu’elles ont été formulées par un homme dont la doctrine est souvent transcendante et de repousser une doctrine dont l’action qui prétend en découler s’est par trop évidemment fourvoyée.
[…]

L’ASCENSION SOLITAIRE OU LE SOUFFLE LIBRE DE L’ESPRIT

Dans un appendice sur « les limites de la régularité initiatique », Évola reconsidère les notions guénoniennes sur l’initiation dans une optique qui nous parait aussi indispensable qu’intéressante. « Contre le schéma guénonien en lui-même il n’y aurait pas grand-chose à objecter », dit-il, tout en soulignant malicieusement le « caractère presque bureaucratique de cette régularité ». Néanmoins sa critique porte sur plusieurs points. D’abord sur les « débouchés » : « Le Compagnonnage est une organisation initiatique résiduelle d’origine corporative, de portée fort restreinte et d’ailleurs limitée à la France » ; « La Franc–Maçonnerie moderne est l’un des cas d’organisation dont l’élément vraiment spirituel s’est « retiré » et chez lesquels le « psychisme » restant a servi d’instrument à des forces ténébreuses, pour qui s’en tient au principe de juger de l’arbre à ses fruits » ; quant au « christianisme, c’est une tradition mutilée en sa partie supérieure », toutes choses nous semble-t-il indéniables ; ce qui permet à Evola d’ironiser, peut-être un peu facilement, sur les « rares allusions des premiers siècles chrétiens de notre ère ou de certains rites de l’Église grecque orthodoxe à la chasse desquels sont partis certains guénoniens ». Outre ces problèmes pratiques, Évola affirme : « La continuité – « des influences spirituelles » – est illusoire lorsque n’existent plus de représentants dignes et conscients d’une chaîne initiatique donnée ».Il se propose d’éviter deux écueils : d’une part, les fantasmes auto-initiatiques à la Steiner qui ne font qu’appliquer au « domaine de l’esprit l’idéal américain du self made man » et, d’autre part, « une conception proche de celle du – « péché originel » - selon laquelle l’homme, irrémédiablement taré, ne pourrait rien par lui-même ». […]

LE VISIONNAIRE FOUDROYE

« Il fut blessé à Vienne d’un éclat d’obus dans la colonne vertébrale vers les derniers jours d’avril 1945 au cours d’un bombardement aérien soviétique. A partir de cette date il resta paralysé des deux jambes sans aucun espoir de guérison » […]

UN EXPOSE DE LA VRAIE DOCTRINE TRANTRIQUE

C’est en 1949 qu’Évola reprit ses publications avec « Le yoga tantrique, sa métaphysique et ses pratiques », livre qui développait le premier essai de 1926.  » S’il advenait un jour - écrit Jean Varenne à propos d’Evola et de Guénon que fussent éditées les oeuvres complètes de ces deux seigneurs de la pensée, on verrait à quel point elles représentent les deux visages d’un seul et même mouvement ». « L’Homme et son devenir selon le Védanta » et « le Yoga Tantrique » illustrent parfaitement ce propos. […]

LES HOMMES AU MILIEU DES RUINES

En 1951 il publie un livre au titre évocateur de son sentiment « Les hommes au milieu des ruines ». Il s’agit, comme pour faire le point d’une action passée, de poser les principes d’une reconstitution européenne traditionnelle. Sont envisagées les notions de révolution traditionnelle, d’autorité, de hiérarchie et d’état organique. Evola y développe aussi d’intéressantes considérations sur l’économie moderne et les corporations, sur la stratégie de la guerre occulte et sur le problème de l’explosion démographique. La doctrine y est solide, mais lorsqu’il s’agit de désigner le milieu humain propre à servir de moteur à un tel mouvement, la solution apparaît presque débile: en étant à peine méchant, on pourrait penser qu’un recyclage métaphysique de quelques divisions de parachutistes nourrirait l’espoir d’Evola.

METAPHYSIQUE DU SEXE

Fruit d’une fabuleuse érudition, cet ouvrage parut en 1958. Évola commence par l’indispensable nettoyage d’un terrain qui est loin d’être « vierge ». « Ce n’est pas l’homme qui descend du singe par évolution, mais le singe qui descend de l’homme par involution ». […]

Ceci posé, la doctrine traditionnelle s’épanouit : « de la fréquentation, même sans contact, d’individus des deux sexes, naît, dans l’être le plus profond de l’un et de l’autre, une énergie spéciale ou « fluide » immatériel, appelé « tsing ». Celui-ci dérive uniquement de la polarité du ying et du yang ». Cet enseignement de la tradition chinoise se trouve confirmé par Swamy Shivananda Sarasvati : « La semence est une énergie dynamique qu’il faut convertir en énergie spirituelle (ojas) ». Cette opération, qui va à contresens de l’écoulement nature ! des forces, « est appelée viparîta-karanî (opération de l’inversion) ». « Un homme n’aime pas une femme parce qu’elle est belle » ; Evola, reprenant une idée connue dit: « Il aime parce qu’il aime, au–delà de toute logique, et précisément ce mystère révèle le magnétisme de l’amour ». « Le substratum du sexe est super-physique, il a son siège dans ce que, avec les Anciens, nous appelons l’âme du corps — » le corps subtil  » – « . « Le sexe qui existe dans le corps, existe aussi et d’abord dans l’âme et, dans une certaine mesure, dans l’esprit même ».
[…]

CHEVAUCHER LE TIGRE

Avec « Chevaucher le tigre », en 1961, Evola fait oeuvre vraiment originale. Il pousse jusqu’à l’extrême ses audaces de pensée et formule un guide de conduite pour l’homme qui doit vivre dans un monde où tout hurle à la face du ciel et qui, refusant de « hurler avec les loups  » veut faire de leurs cris une musique pour son âme. […]”

Les carnets du yoga, n°43, novembre 1982, pp. 2-26.

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2020/02/19/un-auteur-et-son-oeuvre-julius-evola-1898-1974.html