Carl Schmitt, penseur de Droite ayant influencé la Gauche ?

  

Juriste et essayiste, Aristide Leucate a écrit antérieurement un excellent « Qui suis-je ? » (Éditions Pardès) consacré à Carl Schmitt. Cet auteur majeur de la « Révolution conservatrice » allemande, né en 1888 et mort en 1985 à Plettenberg (Allemagne), appréhende le droit dans une perspective politique et théologique. Son œuvre est désormais pleinement reconnue malgré son appartenance au parti nazi de 1933 à 1936, les juges de Nuremberg n’ayant retenu aucun chef d’accusation à son encontre après la guerre. Dans son dernier livre, Carl Schmitt et la gauche radicale – Une autre figure de l’ennemi, dont nous proposons un survol à grands traits, Aristide Leucate démontre l’actualité de la conception antilibérale de Schmitt, en soulignant les convergences et les oppositions de ce dernier avec les thèses de grandes figures révolutionnaires (marxistes ou non) et son influence sur des intellectuels de gauche « progressistes » qui privilégient les luttes catégorielles et « sociétales » aux luttes sociales.

Walter Benjamin (1892-1940)

Les deux penseurs allemands convergent sur l’idée du droit fondé originellement sur la violence, mais se séparent lorsque Benjamin avance que la violence révolutionnaire est légitime à l’égard de la violence institutionnelle tant que la révolution n’est pas advenue.

Schmitt affirme au contraire une vision absolutiste de la puissance publique. Selon lui, le souverain se révèle à l’occasion d’une situation de crise (donc transitoire), quand il impose une décision hors du droit dans le but de sauvegarder l’ordre juridique menacé : « Dans le cas d’exception, l’État suspend le droit en vertu d’un droit d’autoconservation. »

Comme l’écrit l’universitaire Sandrine Baume : « Schmitt mène à son terme un projet doctrinal qui rend à l’exécutif sa primauté institutionnelle. »

Georges Sorel (1847-1922)

« La théorie politique du mythe » (1923) est le grand texte « sorélien » de Schmitt où celui-ci commente la thématique du « mythe » développée par le penseur français dans ses célèbres « Réflexions sur la violence ». Pour le juriste allemand, la thèse de l’action directe, ancrée dans le réel, est digne d’intérêt dès l’instant où elle rompt les amarres avec « l’idéal bourgeois de l’entente pacifique ».

Dans « Notion de politique » (1927), Schmitt développe la distinction fondamentale de « l’ami » et de « l’ennemi » et son caractère fondateur des actes et des mobiles politiques. Sans partager le combat prolétarien de Sorel, il critique le renoncement à un mythe de nature politique au profit d’une dimension purement économique où « c’est l’ennemi [de classe] qui a déterminé le terrain sur lequel on combat ».

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) et Mikhaïl Bakounine (1814-1876)

Comme le libéralisme, l’anarchisme s’appuie sur le postulat anthropologique de la bonté naturelle de l’homme en vue de la recherche d’une « sphère neutre ».

Selon Schmitt, ce programme d’abolition du politique ne peut signifier la fin du politique dont la nature conflictuelle survivrait à la disparition de l’État. En outre, la désignation d’un ennemi de classe par les anarchistes constitue le geste politique par excellence.

Lénine (1870-1924) et Mao Tsé-Toung (1893-1976)

Dans sa « Théorie du Partisan », le juriste allemand constate la mutation du conflit armé apparue à l’occasion des résistances populaires contre les troupes napoléoniennes. À la guerre limitée entre États se substitue alors une guerre révolutionnaire de « partisans » détachée de tout conditionnement d’ordre juridique. Ces combattants irréguliers (sans uniforme) s’engagent pour une cause (il ne s’agit pas de piraterie) en opérant avec mobilité sur le sol qu’ils défendent contre une invasion ou une occupation étrangère.

Lénine, qui a lu abondamment le grand stratège prussien Carl von Clausewitz (1780-1831), s’est inspiré de son approche philosophique de la guerre populaire patriotique pour défendre le principe de la lutte armée comme fer de lance de la lutte des classes. Le « partisan » communiste inaugure ainsi une guerre totale, délocalisée (la révolution est mondiale) et orientée vers l’anéantissement de l’ennemi absolu (le bourgeois capitaliste), ce qui ne relève plus d’une catégorie politique (délimitée par le droit), mais théologique.

Mao porte quant à lui à son paroxysme la notion de « nation en armes » (« Le pouvoir est au bout du fusil. ») contre l’armée japonaise et les forces gouvernementales chinoises, au nom d’un marxisme agraire et national.

Giorgio Agamben (né en 1942)

Le philosophe italien affirme que, depuis la Révolution française, la plupart des États occidentaux ont concentré les pouvoirs entre les mains de l’exécutif gouvernemental au nom de la sécurité des institutions et de la protection des citoyens.

Il développe ainsi une critique de la thèse de Schmitt selon laquelle c’est le souverain qui juge que les conditions légitimes de la proclamation de l’état d’exception sont réunies, en considérant que ce dernier « n’est pas une dictature mais un espace vide de droit ».

Chantal Mouffe (née en 1943)

La philosophe belge, qui s’inscrit dans un courant de gauche radicale post-marxiste orienté vers une définition élargie du prolétariat, se place explicitement sous l’égide du juriste allemand qu’elle considère comme « l’un des plus brillants et des plus intransigeants opposants au libéralisme », tout en prenant soin de « penser avec Schmitt contre Schmitt ».

Sa conception de la démocratie pluraliste l’éloigne du demos sur lequel celui-ci s’appuie pour affirmer l’homogénéité du corps politique, mais elle reprend sa critique de l’individualisme et du rationalisme libéral : « Le libéralisme est, par principe, incapable de produire une théorie proprement politique », dans la mesure où il « exige que l’individu demeure le point de référence ultime. »

Étienne Balibar (né en 1942)

Membre du Parti communiste jusqu’à son exclusion en 1981, ce philosophe français fait partie de ceux qui ont remplacé le « prolétaire » de l’idéologie marxiste par « l’immigré ».
De façon assumée, Schmitt constitue une source d’inspiration constante pour lui bien qu’il le considère comme un « ennemi » authentiquement nazi, tout en admettant que sa philosophie est « aux antipodes du racisme biologique ».
Il constate ainsi que l’ordre libéral comporte une « face d’exception, avouée ou dissimulée », ce qui l’amène à conclure que « l’extrémisme est aussi au centre » et pas seulement aux marges. Selon lui, tant les libéraux que les partisans d’un État fort ou autoritaire peuvent se réclamer du penseur allemand.

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Risquons une note personnelle en évoquant l’actualité :

Si, comme tout l’indique, l’état d’exception est également l’apanage de l’ordre libéral, peut-on considérer un « monarque républicain » tel qu’Emmanuel Macron comme un épigone du « souverain » célébré par Carl Schmitt ?
À l’évidence non, car il est impossible de considérer comme tel un dirigeant dont les orientations contribuent méthodiquement à rogner le peu qui reste de la souveraineté de la France (à laquelle il ne croit guère). En outre, les violences graves infligées à son propre peuple sont rédhibitoires.
Il convient donc urgemment d’œuvrer à clore cette sinistre parodie pour restaurer enfin une vraie souveraineté !

Johan Hardoy 29/07/2022

https://www.polemia.com/carl-schmitt-penseur-de-droite-ayant-influence-la-gauche/

Pierre-Joseph Proudhon Une conception conflictuelle du monde 2/2

« Les termes antinomiques ne se résolvent pas plus que les pôles opposés d'une pile électrique ne se détruisent [car] ils sont la cause génératrice du mouvement, de la vie, du progrès. » Mais cela revient-il à dire qu'il n'y a jamais que des oppositions stériles et de vains mouvements dans l’univers ? Certainement pas. La dialectique proudhonienne n'est ni statique ni immobiliste, mais dramatique et héroïque. Le spectacle qu'offre le monde est celui d'une lutte permanente mais féconde, d'une mutuelle stimulation. Aucune force n'est éliminée du combat et aucune valeur ne se perd. Par un flux et un reflux incessants, chacune demeure ce qu'elle est et prend sur l’autre sa revanche ; par sa lutte avec la force contraire, chacune s'accroit et se transforme. Bien loin de se dissoudre ou de s'effacer, I'une et l’autre force s'exaltent mutuellement.

Le persiflage de Marx

Là où les théoriciens marxistes posent donc un horizon post-révolutionnaire idéal, point d'aboutissement des luttes sociales, Proudhon refuse de se laisser séduire par ce mirage. Dans une lettre à son ami A.J. Langlois, il fait cette remarque : « La société, c'est l’infini, et il est certain qu’à celui qui se pose en réformateur, il y a des millions de cas à résoudre auxquels il ne pensera jamais [...] N'attendez pas de moi que je vous donne un système. Mon système, c'est le progrès, c'est-à-dire la nécessité de travailler sans cesse a la découverte de l’inconnu, à fur et à mesure que le passé s'use. » Et Proudhon de laisser échapper cette parole capitale : « Le Peuple, comme la réaction, voudrait en finir ; or, je vous le répète, il n'y a point de fin. » Nulle fin donc, mais des progrès réels qui ne dispensent pas de toujours tout recommencer et de se remettre au travail. Si le progrès joue donc un rôle capital dans la philosophie de Proudhon, il serait faux de le croire orienté par quelque « sens de l’histoire » que ce fut. Pour Proudhon, un éternel jeu de forces antagonistes détermine le développement historique, mais ces forces ne tendent pas vers un progrès linéaire inéluctable. Comme il n'y a point de résolution ni de synthèse à la contradiction, il est futile d'essayer de faire avancer l’histoire vers son terme. II faut plutôt chercher l’équilibre, car quoi que l’on fasse, il y aura toujours opposition de forces contraires.

Contrairement à ce que le persiflage de Marx laisse entendre, la dialectique proudhonienne n'est pas un refus du conflit, une excuse « petite-bourgeoise » pour se défiler face aux contradictions internes d'une époque. Loin d'annuler les tensions au profit d'une tolérance aussi lénifiante qu'hypocrite, Proudhon connait la légitimité et la vitalité des discordances ; loin d’être un penseur du consensus, il donne au contraire à penser l’essence bigarrée et sauvage du monde.

L'équilibre que recherche Proudhon n'est pas le juste milieu bourgeois, oscillant entre deux pôles d'attraction tel l’âne de Buridan. L'équilibre est un point de tension créatrice, de lutte féroce qui doit aboutir à une création plus grande. Si, comme le dit Proudhon, « la guerre est universelle, et de cette guerre résulte l’équilibre », alors la paix doit s'établir dans la permanence de I'antagonisme et non dans le souhait de voir la guerre un jour abolie « comme s'il s'agissait des octrois et des douanes ». Comme l’écrivait fort joliment le poète William Blake, pour conclure : « Without Contraries is no progression. Attraction and Repulsion, Reason and Energy / Love and Hate are necessary to Human existence. »

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Pierre-Joseph Proudhon. De la justice dans la Révolution et dans I’Église, La guerre et la paix, De la création de l’ordre dans I'humanité.

Pierre-Joseph Proudhon, Nouvelle Ecole n° 67, mars 2018, 29 €.

éléments N°195 Avril-mai 2022

Pierre-Joseph Proudhon Une conception conflictuelle du monde 1/2

  

Par Ego Non

Si l’Éducation nationale faisait son travail, elle mettrait au programme des lycées les classiques de la pensée politique, au même titre que les grands auteurs du patrimoine littéraire. L'homme deviendrait alors un animal politique. Ego Non, qui tient la chaine YouTube du même nom, nous offre plus qu'une session de rattrapage - une introduction à l’art de (se) gouverner.

Le monde est-il Un ou Multiple ? Une seule réalité substantielle soutient-elle l'univers ou bien celui-ci est-il composé dune pluralité de substances ? La théorie qui définit la réalité comme une multiplicité d’êtres distincts irréductibles est nommée « pluralisme », et cette dernière trouve sa contrepartie dans le « monisme » qui explique tout l’univers a partir d'un élément unique, dune seule réalité, dont les multiplicités apparentes du monde ne seraient que des manifestations.

De prime abord, cette question de l'Un et du Multiple peut paraitre quelque peu byzantine et relever de la simple querelle scolastique. Et pourtant, à en croire William James, elle serait une des questions les plus fécondes de la philosophie. « Je suppose, dit-il lors d'une conférence, que cette question ne vous a guère empêchés de dormir, et je ne serais pas surpris si vous me disiez qu'elle ne vous avait jamais tourmentés. Pour ma part, à force d'en faire l’objet de longues méditations, j'en suis venu a la considérer comme le problème central de la philosophie à cause de sa fécondité. Je veux dire qu'en sachant si tel homme est moniste convaincu ou fervent pluraliste, vous en saurez sans doute plus long sur le reste de ses idées que si vous lui trouviez tout autre nom en - iste. Croire en l’Un ou croire au Multiple, voila la classification la plus riche de conséquences. »

Une philosophie authentiquement pluraliste

Le jugement est ose, certes, mais il nous offre une remarquable porte d'entrée pour appréhender la pensée philosophique d'un auteur. En l’occurrence, nous voudrions inviter le lecteur à employer cette question pour découvrir sous un autre jour un penseur comme Pierre-Joseph Proudhon, que I'on réduit trop à sa querelle avec Marx. Loin de souvent n’être qu'une figure parmi d'autres d'un soi-disant « socialisme utopique », il convient aujourd'hui de redécouvrir Proudhon comme le défenseur dune conception polémique et agnostique du monde et d'une philosophie authentiquement pluraliste.

À l’instar d'Héraclite, pour qui la guerre est la source de tout, Proudhon considère que le monde est intrinsèquement conflictuel. « Je vois partout des forces en lutte », écrit-il dans son grand livre sur la justice, s'opposant par là à l'optimisme des cosmogonies et des théodicées religieuses - comme celle de Leibniz - pour qui tout concourt, tout conspire, tout consent à la beauté, à l’harmonie et à la perfection.

Loin de renverser l’équation en affirmant la malignité du monde, en ramenant le péché originel à la nature même des choses, Proudhon accorde que rien n'est mauvais en soi dans l’univers, substantiellement. Néanmoins, la beauté, l’ordre ou l’amour que l’on peut y découvrir ne lui semble pas le fruit d'une harmonie préétablie, mais plutôt la suite d'un équilibre entre des forces antagonistes. « Quant à moi, écrit-il, mon opinion ne saurait être douteuse : ce qui rend la création possible est a mes yeux la même chose que ce qui rend la liberté possible, l’opposition des puissances. C’est avoir une vision très fausse de Tordre du monde et de la vie universelle, que d'en faire un opéra. Je vois partout des forces en lutte ; je ne découvre nulle part, je ne puis comprendre cette mélodie du grand Tout, que croyait entendre Pythagore. »

La dialectique proudhonienne

Le monde est fait de contradictions dont les antinomies ne se résolvent pas : à l’inverse de la philosophie hégélienne, Proudhon estime que les termes de l'antinomie se balancent, soit entre eux soit avec d'autres termes antinomiques, mais ne produisent pas de synthèse. C'est ainsi que dans son livre De la création de l’ordre dans l’humanité, Proudhon estime que la philosophie après Kant s'est séparée en deux tendances empruntant deux directions opposées. La première comprend les philosophies de Fichte, Schelling, Hegel et une foule d'autres, comme celle de Marx plus tard, « évidemment nées du besoin de sortir de l’impasse ou la critique de Kant avait jeté les esprits », possédant toutes le désir de dépasser les contradictions du monde, de les résoudre, considérant pour cela les antinomies comme des anomalies. La seconde tendance, à laquelle appartient Proudhon, affirme la positivité de chaque terme des antinomies, les maintient, et estime que « c’est de la contradiction de ces éléments que résultent la vie et le mouvement de l’univers ». L'antinomie ainsi comprise, vouloir la résolution des contradictions. la dissolution des oppositions, reviendrait à vouloir en finir avec le mouvement et la vie elle-même.

À suivre

« La propriété, c'est le vol »

 Proudhon le disait, l’État socialiste le met en pratique, en empêchant les classes intermédiaires de se constituer un capital et en imposant des règles d'usage qui transforme le propriétaire en fonctionnaire administrant un bien dont il n'est plus libre de jouir : justice sociale ou ruine générale ?

La haine marquée des socialistes français à l'égard des « Riches », catégorie imprécise et fantasmatique, tient à la fois de la nécessité de désigner un ennemi intérieur (moteur nécessaire à tout réformateur justifiant de ses échecs) et d'une conception foncièrement collectiviste de l'économie.

Il ne s'agit pas de revenir ici sur cette idée chrétienne devenue folle d'une pauvreté érigée non pas comme vertu mais comme instrument de contrôle (la privation de toute fortune personnelle ayant pour unique but d'empêcher l'indépendance vis-à-vis de l’État), mais de considérer les actuels dispositifs, où toutes les classes moyennes ont appris avec ravissement qu'elles étaient riches (il suffit d'un revenu net de 4000 euros mensuels) en même temps qu'on leur assénait avec rigueur que cette richesse leur serait enlevée.

Thésauriser, c'est mal

La pression fiscale est à son comble, qu'il s'agisse des personnes physiques ou des personnes morales, et tout capital est vécu comme une spoliation doublée d'un scandale : celui qui thésaurise ne dépense pas ni n'investit, celui qui ne dépense pas ne soutient pas l'économie, celui qui ne soutient pas l'économie empêche celle-ci de redémarrer (puisque les socialistes sont convaincus qu'on ne relance la croissance que par la consommation...), bref celui qui ne dépense pas réduit les autres au chômage et à la misère. Sa propriété est vraiment un vol social, il thésaurise moins qu'il n'empêche l'argent de féconder la société. Il faut donc imposer tout et chacun, les plus-values de cession, les transactions financières, les droits de succession, diminuer les abattements fiscaux et relever le taux de TVA - tout ça non pas pour nourrir l’État mais au nom de la justice distributive (la même mesure devenant donc vertueuse ou vicieuse selon que la Gauche ou la Droite la propose). Le paradoxe est que ces mesures « d'encouragement » à l'investissement ont provoqué une baisse sans précédent des montants investis, car parallèlement à la pression fiscale, l’État continue à décourager l'entreprise privée (les modifications des règles de l'auto-entreprenariat étant emblématiques à cet égard) - et qui prendrait désormais le risque de se voir assujetti à l'ISF, qui taxe le capital constitué quand bien même il ne génère pas de revenus ?

Le travail, c'est un capital

Le travail lui-même devient un bien à partager, comme en témoignent les fameuses 35 heures, un bien collectif dont le salarié n'est pas propriétaire : tout est donc fait pour que l'organisation du travail soit elle aussi collective, en imposant d'employer (l'État se substituant parfois au marché, en comptant sur l'impôt pour financer ses embauches) - ou en faisant porter aux entreprises le poids de la taxation exceptionnelle à 75 % des revenus supérieurs à un million d'euros. Si les faillites à jet continu et les licenciements économiques en mode geyser diminuent la masse des emplois disponibles, l’État ne se sent pas responsable : la destruction d'un capital privé se retrouvera forcément selon un mystérieux et irrationnel « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » dans la masse d'argent publiquement distribuée qui permettra de financer mécaniquement des emplois (les fameux contrats de génération), de maintenir ou créer des emplois publics ou de dynamiser la consommation. L'idée que les emplois publics ne créent pas de valeur mais se contentent de distribuer un service « gratuit » semble n'effleurer personne, et l'évidente paupérisation des classes moyennes (qui perdent en plus le capital relationnel et intellectuel que représente une activité) n'est sans doute qu'un épiphénomène. Après tout, s'appauvrissant ils deviendront vertueux à proportion et pourront bénéficier des aides de l’État.

Seul l’État a le droit d'abuser

Quant au capital restant, il faut en diminuer le pouvoir de nuisance, en imposant des règles d'usage des biens immobiliers, par exemple : la vieille règle du jus utendi et abutendi (droit d'user et d'abuser) qui définissait la propriété est constamment remise en cause ; détenir un actif financier crée désormais plus d'obligations (temps de détention, règles de cession, etc.) que de richesse. L’État en arrive d'ailleurs à se « voler » lui-même : mauvais actionnaire dans sa gouvernance (mais est-ce vraiment le rôle de l'Etat que d'être actionnaire), insensible au cours de Bourse pour prendre ses décisions ou donner ses avis, ou prêt à donner ses terrains pour construire des logements sociaux (proposition du candidat Hollande comptée au rang des promesses tenues).

Le paradoxe est bien sûr que cette haine des richesses se double d'un goût stupéfiant pour leur consommation, l’État providence étant d'une prodigalité folle, et témoigne d'une pensée magique qui veut que l'abondance soit un droit et qu'il existe forcément un trésor caché, inépuisable, que l’État socialiste a pour mission de trouver et de partager. En attendant, les recettes fiscales diminuent, la croissance ne revient pas, la France s'appauvrit, les fortunes fuient avant même que d'être constituées. La justice crée la ruine : amère consolation de se savoir vertueux.

Hubert Champrun monde & vie 2 juillet 2013

Lire Proudhon : http://kropot.free.fr/Proudhon-propriete.00.htm

Le grand retour de Proudhon

  

Entretien avec Thibault Isabel, Propos recueillis par Pascal Eysseric

Rédacteur en chef de la revue Krisis et collaborateur régulier d’Éléments, Thibault Isabel publie un ouvrage intitulé Pierre-Joseph Proudhon. L’anarchie sans le désordre, préfacé par Michel Onfray. Un livre qui ne dépoussière pas tant le « père de l'anarchisme » qu'il ne l’inscrit dans les grandes problématiques contemporaines : enracinement, localisme, autonomie individuelle.

Éléments : Proudhon est sans aucun doute l’un des auteurs les plus inclassables de la pensée politique française. Peu de grands éditeurs se risquent a publier des livres sur ce genre de personnage. Pourquoi Michel Onfray a-t-il choisi de vous accorder une préface et de faire paraitre votre ouvrage dans la collection qu’il dirige aux éditions Autrement ?

Thibault Isabel. Tout simplement parce qu'il œuvre depuis longtemps au renouveau de la pensée proudhonienne ! Michel Onfray a toujours défendu une conception populaire de la politique, qui ne soit pas inféodée à la France d’en-haut. Dans notre pays, le pouvoir est concentré entre les mains des élites de la capitale, massivement acquises au néolibéralisme et à la mondialisation sauvage. Le peuple ne parvient plus à faire entendre sa voix. Il devient donc urgent d’offrir de nouveaux espaces d’expression par la base. C’est très exactement ce que désirait Proudhon. Et c’est aussi ce que fait Michel Onfray à travers la collection « Universités populaires & Cie », qu'il dirige au sein des éditions Autrement : faire valoir des idées qui n’ont généralement pas droit de cité dans les grands médias.

Éléments : À la fois anticapitaliste et anticommuniste, Pierre-Joseph Proudhon élaborait en quelque sorte une doctrine de troisième voie. Bien qu'il ait vécu au XIXe siècle, a-t-il encore des armes à nous donner pour penser le monde d’aujourd’hui ?

Thibault Isabel. Depuis la chute du Mur de Berlin, les idéaux communistes se sont effondrés. Pourtant, le néolibéralisme ne suscite guère l’enthousiasme. La grave crise politique que nous traversons en est le signe. Les citoyens sont désemparés. Ils ne savent plus à quelle cause se vouer. Même les mouvements de protestation de la jeunesse manquent cruellement d’horizon idéologique construit. Le peuple voudrait se révolter, plus que jamais peut-être, mais il ne sait pas pour quoi. On vote contre, sans parvenir à s’enthousiasmer. Les présidents élus sont presque toujours choisis par défaut.

Pour faire souffler le vent de la rébellion, nous avons besoin d’un retour aux sources de la pensée antilibérale, et singulièrement d’un retour à Proudhon. Depuis la fin du XIXe siècle, le marxisme a régné d’une façon écrasante sur le monde intellectuel. C’est oublier que, pendant longtemps, Proudhon fut la tête de proue des milieux contestataires en France et en Europe Marx était alors considéré comme un philosophe mineur. Le proudhonisme permettait de penser une critique du libéralisme qui s'accommode du localisme, de l’enracinement, voire d’un certain conservatisme culturel. Tout en défendant le progrès social et la liberté humaine, le philosophe rappelait que nous nous inscrivons dans des communautés vivantes et que nous sommes les garants d’une continuité historique. L’avenir est devant nous, mais nous avons en même temps besoin de transmettre les héritages du passé. À l’ère de la mondialisation et de la crise du monde occidental, cette pensée retrouve donc une nouvelle actualité.

Éléments : Proudhon était-il de gauche ou de droite ?

Thibault Isabel.. Ni l’un ni l'autre, ou les deux à la fois. Proudhon a surtout anticipé des notions devenues centrales dans la pensée dissidente. Pour lui, une authentique révolte populaire transite par l’action directe du peuple et la participation à des initiatives solidaires : il fut le grand promoteur des mutuelles autogérées et des associations de quartier, qui recréent du lien entre les citoyens. Ce sont des idées transversales qui parcourent tout le spectre des positionnements politiques, de la gauche altermondialiste à la droite casapoundiste, par exemple. Il existe en fait des proudhoniens de gauche comme il existe des proudhoniens de droite.

Mais nous ne devons pas seulement porter un regard rétrospectif sur Proudhon. Nous devons d’abord réactualiser ses idées afin d’élaborer de nouvelles alternatives. Voilà près d’un siècle que nous voyons s’opposer la droite libérale à la gauche communiste ou sociale-démocrate. Désormais, on sent bien que ce clivage est à bout de souffle, à tel point que les principaux représentants du système mondialo-capitaliste prétendent eux mêmes dépasser les partis traditionnels, comme le mouvement « En marche ! ». Proudhon nous offre l’opportunité d’aller beaucoup plus loin et de changer en profondeur notre logiciel politique, afin de sortir des impasses de la modernité.

Éléments : Fils de pauvre, autodidacte, Proudhon a sans doute été le seul théoricien révolutionnaire du XIXe siècle issu du milieu ouvrier. Est-ce que cela a eu une forte influence sur son œuvre ?

Thibault Isabel. Né le 15 Janvier 1809 à Besançon, d’un père tonnelier et d’une mère cuisinière, Pierre-Joseph Proudhon a passé toute son enfance à la campagne. Il a poursuivi des études grâce à une bourse, mais dut abandonner juste avant le baccalauréat pour travailler et nourrir ses parents. Il est alors devenu imprimeur, d’abord comme salarié, puis en s’installant à son compte. Proudhon avait horreur du salariat. Il ne voulait pas être au service d’un patron ni au service d'une bureaucratie publique, en tant que fonctionnaire. Il tenait à sa liberté. Au fond, son objectif a toujours été de promouvoir les « petits » contre les « grands » : les petits commerçants contre les grandes corporations internationales, les petits artisans contre les grandes usines délocalisées et les petits paysans contre les grandes exploitations intensives. Au lieu de redistribuer les richesses à travers une collectivisation des ressources, comme le préconisent les marxistes, Proudhon voulait mieux répartir le travail et préserver ainsi l’autonomie des individus.

Cette idée fait directement écho à notre situation présente. Le salariat s'est généralisé, même si l’ubérisation de l’économie est en passe de nous ravaler au rang de travailleurs précaires sous-traités par des multinationales omnipotentes. Le proudhonisme visait à affranchir les hommes du grand capital industriel et financier. En se liguant les uns avec les autres, par exemple sous forme de coopératives, les travailleurs indépendants pourraient préserver leur statut en se donnant les moyens de résister à la concurrence. Mais cela implique aussi d’établir des mesures drastiques pour contrebalancer le pouvoir des « 1 % les plus puissants » qui phagocytent désormais 99 % des ressources. Dans les années qui viennent, nous devrons faire appel à la pensée de Proudhon si nous voulons relever les défis de la dérégulation économique.

Éléments : Concrètement, quels leviers faudrait-il activer pour lutter contre la mondialisation ?

Thibault Isabel. Proudhon a forgé les outils indispensables à l’élaboration d’un véritable protectionnisme fédéral. Nous avons besoin de protéger économiquement les frontières de l’Europe afin de nous prémunir contre les grandes puissances étrangères, mais nous avons aussi besoin d’un protectionnisme régional afin de favoriser l’économie en circuit court. Proudhon, des le XIXe siècle, était déjà très hostile à l’essor de la finance et de la mondialisation. Selon sa propre formule, le capitalisme moderne « n’a pas de patrie ». Ce système est domine par des « oisifs cosmopolites » qui appauvrissent les salaries en délocalisant la production et en pratiquant le dumping social. Lorsque la main d’œuvre se plaint de salaires indigents ou de mauvaises conditions de travail, on menace d’installer les usines ailleurs ou de recourir à des immigrés ! La mondialisation de l’économie suscite un effondrement des repères identitaires. Plus la production se délocalise, plus elle détruit les cultures. Les peuples se disloquent et l’on voit proliférer une mentalité individualiste qui ruine tout sens de la fraternité. De là découlent aussi les réactions compensatoires et pathologiques que représentent les poussées communautaristes ou xénophobes de toute nature. Lorsqu’on fracture l’identité, elle réapparait sous des formes perverses.

Éléments : Aurait-il d’une certaine manière invente le souverainisme ?

THIBAULT ISABEL. Oui, à condition de rappeler qu’il n’était pas nationaliste, mais régionaliste. Il voulait empêcher la concentration du pouvoir à l’échelle de l’État-nation et des structures technocratiques supranationales en même temps que la concentration du capital entre les mains des grands patrons et des grands financiers : que ce soit sur un plan politique ou économique, il militait contre l’établissement d’une élite hors-sol que Christopher Lasch désignera un siècle plus tard sous le nom de « Nouvelle Classe ». C’est cette Nouvelle Classe qui profite de la concentration technocratique et capitalistique du pouvoir, au détriment de la population ordinaire. En relocalisant la production et les prises de décision, on empêchera les élites de s’arroger toutes les prérogatives, comme elles le font à Paris autant qu’à Bruxelles ou qu'au FMI. Dans le contexte actuel, les Européens doivent bien sur rester unis. Sans la puissance de l’Europe, et sans celle de la France, les régions ne seraient rien face aux géants américains et chinois. Mais nous devons rendre le pouvoir aux citoyens a partir du bas, en invalidant les coteries d’experts cooptés. Il faut créer une nouvelle Europe, quitte à sortir provisoirement de l’UE tant qu’on n’obtiendra pas gain de cause.

Éléments : Vous insistez dans votre livre sur le fait que Proudhon défendait une morale « païenne »...

Thibault Isabel. En effet ! Proudhon a été élève dans le catholicisme par sa mère, mais il a développé au fil du temps une profonde aversion pour le cléricalisme. La religion et la morale l’intéressaient malgré tout au plus haut point et, vers le milieu de sa vie, il a progressivement renoué avec la spiritualité des peuples traditionnels. Proudhon aimait particulièrement le taoïsme chinois. Il était convaincu que l’avenir ne s’éclairerait pour l'Europe qu’en renouant avec les sagesses anciennes, dans lesquelles il trouvait à juste titre une sorte d’« école de la guerre ». Les peuples antiques envisageaient le monde comme une lutte permanente entre des forces contradictoires. C’est en rompant avec le cadre lénifiant du christianisme universaliste et dogmatique que nous redécouvrirons !es vertus du combat pour les idées. Toute la pensée proudhonienne était en réalité l’expression d’un tel « paganisme ». Il s’agissait d’instaurer une démocratie radicale, apte à renforcer le polythéisme des valeurs. Proudhon aura été le premier adversaire de ce que nous appelons aujourd’hui la « pensée unique ».

Éléments : Les proudhoniens du XIXe siècle furent les fondateurs de la théorie anarchiste. Difficile de croire que l’anarchisme puisse être la solution au désordre ambiant... Voulez-vous rajouter du désordre au chaos actuel ?

Thibault Isabel. Tout dépend de ce qu’on entend par « anarchisme ». Depuis Mai 68, nous sommes habitués à concevoir l’anarchisme sous de l’individualisme libertaire, qui domine effectivement le paysage idéologique. Mais l’anarchisme des origines était d’une tout autre nature. Proudhon reprochait à l’État moderne d’« organiser le désordre ». Il entendait donc lutter contre le pouvoir bureaucratique, afin de restaurer un ordre plus rigoureux et plus juste. Proudhon n’était pas anti-démocrate, comme on l’imagine encore parfois; il était anti-jacobin. Il voulait instituer une démocratie authentiquement populaire, qui ne repose pas sur la tyrannie technocratique ou la tyrannie de la majorité, mais sur la liberté locale et la multiplication des contre-pouvoirs. C’est cela qu'il appelait « anarchisme ». Pour ma part, je préfère parler de « démocratie locale et fédérative », afin d’éviter tout malentendu.

Dans les grands États jacobins tels que le France, l’immense majorité des décisions sont prises par une élite dirigeante. Les pouvoirs locaux ont très peu d’autonomie. Les citoyens eux-mêmes ne sont pour ainsi dire jamais sollicités, sinon de façon épisodique et hypocrite. Quand on leur demande de se prononcer, comme lors du référendum de 2005 sur le Traité constitutionnel européen, on n’hésite pas à balayer leur opinion d’un revers de main, à la manière de Nicolas Sarkozy aussitôt après son élection, qui a ratifie le Traité de Lisbonne en décembre 2007. Autrement dit, dès que le peuple vote mal, on oublie le peuple. La prétendue « démocratie participative ou référendaire » relève de la poudre aux yeux et dissimule le caractère hyper-centralisé du système. Si les citoyens attendent d’être sauvés par un homme ou une femme providentiel, ils seront toujours les dindons de la farce.

Proudhon voulait que la plupart des décisions soient prises par la base plutôt que par le sommet. Cela transite par une décentralisation de l’État ou, pour mieux dire, par la mise en place d’un véritable régime fédéral. Le coeur d’une démocratie réside dans les communes, certainement pas à l’Élysée ou à Bruxelles. En redonnant tout son sens à la politique de proximité et à la démocratie directe, on ne fera pas œuvre de désordre; on créera un ordre plus proche du peuple. 

Thibault Isabel, Pierre-Joseph Proudhon. L’anarchie sans le désordre, Autrement, 208 p., 16,08 €.

Éléments N°166 Juin-Juillet 2017

Pierre-Joseph Proudhon, le père de l’anarchisme, par Karl Pey­rade *.

 

Il est sou­vent pro­fes­sé, qu’avant le XX^e siècle, la France n’a four­ni au monde que très peu de méta­phy­si­ciens à l’exception de Des­cartes et de Pas­cal. Bien qu’un peu gros­sière en ce qu’elle fait fi de l’humanisme fran­çais et des phy­sio­crates, cette asser­tion conserve une part de véri­té. 

La pen­sée fran­çaise s’est indé­nia­ble­ment moins pas­sion­née pour la méta­phy­sique que sa voi­sine alle­mande. En revanche, la théo­rie poli­tique a fait l’objet d’une atten­tion gal­li­cane toute par­ti­cu­lière qu’on pense à La Boé­tie, Bodin, Rous­seau, Mon­tes­quieu ou encore Toc­que­ville. Rien d’étonnant à ce qu’à la suite de ces auteurs majeurs de la phi­lo­so­phie poli­tique, on trouve Pierre-Joseph Prou­dhon, le père de l’anarchisme. Cette théo­rie poli­tique a irri­gué le XIX^e siècle autant d’un point de vue concep­tuel que sur le plan de la pra­tique poli­tique comme en témoignent les nom­breux cercles anar­chistes ayant eu recours la vio­lence directe. Elle est res­tée vivace au siècle sui­vant et conti­nue d’influencer cer­tains pen­seurs actuels comme David Grae­ber et cer­tains groupes poli­tiques anti­fas­cistes et alter­mon­dia­listes. Il faut d’ailleurs sou­li­gner le reten­tis­se­ment occi­den­tal et eur­asia­tique qu’a eu cette théo­rie fran­çaise puisqu’elle a don­né nais­sance à l’anarchisme russe, amé­ri­cain, ita­lien et espa­gnol. C’est dire la place qu’occupe Prou­dhon dans l’histoire des idées politiques.

Quelques élé­ments biographiques

Fils d’un ton­ne­lier et d’une cui­si­nière, Pierre-Joseph Prou­dhon naît en jan­vier 1809 à Besan­çon au sein d’une famille modeste. Bour­sier, il obtient de nom­breux prix d’excellence mais est contraint de quit­ter l’école à dix-sept ans pour aider ses parents dans le besoin. Il devient alors ouvrier typo­graphe dans une impri­me­rie qui finit par faire faillite. Chô­meur, il sera embau­ché quelques années plus tard par des amis, les frères Gau­thier, récents fon­da­teurs d’une impri­me­rie. Ces der­niers le poussent à reprendre des études. C’est ain­si que Prou­dhon, après avoir obte­nu une bourse de l’Académie de Besan­çon, se lance dans un mémoire inti­tu­lé Recherches sur les caté­go­ries gram­ma­ti­cales pour lequel il reçoit une men­tion hono­rable. Il obtient son bac à vingt-neuf ans et se met à suivre des cours au Col­lège de France et à l’école des Arts et Métiers. L’Académie lui accorde une nou­velle bourse qui sera sup­pri­mée en rai­son de la polé­mique consé­cu­tive à la paru­tion de son ouvrage Qu’est-ce que la pro­prié­té ? en 1841. Une nou­velle fois grâce aux frères Gau­thier, Pierre-Joseph Prou­dhon devient le fon­dé de pou­voir de leur socié­té de transport.

En 1847, le père de l’anarchisme fonde le jour­nal Le repré­sen­tant du peuple et devient dépu­té une année plus tard. Très viru­lent dans ses articles envers Napo­léon III, il finit même par être incar­cé­ré pen­dant trois ans dans la pri­son de Sainte-Péla­gie. Pro­fi­tant des quelques heures de sor­tie auto­ri­sées par semaine, Prou­dhon se marie et devient père de famille. Il résu­me­ra la pra­tique poli­tique de la sorte : « Faire de la poli­tique, c’est laver ses mains dans la crotte ». L’anarchiste fran­çais met un terme à la poli­tique poli­ti­cienne pour se consa­crer uni­que­ment à la théo­rie. De ces études sor­ti­ront de nom­breux ouvrages qui mar­que­ront les futures géné­ra­tions d’ouvriers. Avant sa mort à Paris en 1865, il ten­te­ra sans suc­cès d’influencer la Pre­mière Inter­na­tio­nale contre Marx. Connu pour son ton pam­phlé­taire à l’égard des capi­ta­listes, des poli­tiques, des chré­tiens, des femmes, des juifs et des afri­cains, Pierre-Joseph Prou­dhon aura été au cours de sa vie rela­ti­ve­ment iso­lé en rai­son de son côté franc-tireur. Même au sein de sa loge maçon­nique, il gar­de­ra ses dis­tances mal­gré une adhé­sion totale à la méta­phy­sique du Grand Archi­tecte. Contrai­re­ment à de nom­breux anar­chistes, Prou­dhon n’était pas athée.

La théo­rie de la pro­prié­té de Proudhon

« La pro­prié­té, c’est le vol. » Il n’est pas rare d’entendre cette phrase débi­tée avec la fier­té quelque peu feinte d’avoir résu­mé et com­pris la doc­trine prou­dho­nienne alors qu’en géné­ral le contre-sens est de mise. Cet apho­risme, un peu cari­ca­tu­ral, fait vite oublier les nuances de Prou­dhon au sujet de la pro­prié­té. En effet, il condamne dans la pro­prié­té ce que le capi­ta­liste vole au pro­lé­taire mais ne rejette pas le prin­cipe même de pro­prié­té puisqu’il fait l’éloge de la pro­prié­té col­lec­tive à tra­vers des coopé­ra­tives et des asso­cia­tions ouvrières.

Pierre-Joseph Prou­dhon pose même une ques­tion émi­nem­ment inté­res­sante dans sous ouvrage trai­tant de la ques­tion Qu’est-ce que la pro­prié­té ? [1] paru en 1840. Loin de toute atti­tude posi­ti­viste, il se demande quel est le fon­de­ment du droit de pro­prié­té. Le théo­ri­cien anar­chiste rejette un peu vite le droit natu­rel comme assise de la pro­prié­té au motif qu’il n’existe pas dans la nature et chez les peu­plades pri­mi­tives [2]. Le tra­vail comme fon­de­ment de la pro­prié­té ne trouve pas non plus grâce à ses yeux car le tra­vail ne per­met pas néces­sai­re­ment la pro­prié­té mais uni­que­ment d’acquérir ses fruits. La contre­par­tie du tra­vail consti­tue le salaire indi­vi­duel sans que la force col­lec­tive géné­rée par l’addition des tra­vailleurs ne soit jamais rému­né­rée. Or, c’est bien cette force mul­ti­pliée qui per­met d’achever l’œuvre com­man­dée par le capi­ta­liste. Pour résu­mer, la force col­lec­tive est supé­rieure à la somme des forces indi­vi­duelles et pour­tant elle n’est pas rémunérée.

L’inégalité des capa­ci­tés per­met de satis­faire les besoins dif­fé­rents de la socié­té. Il n’est donc pas juste d’octroyer plus à ceux qui ont le plus de pré­dis­po­si­tions géné­tiques car ces der­nières émanent de la socié­té à laquelle ils sont donc rede­vables. L’homme en tant qu’animal social a besoin des autres pour vivre. Cette inter­dé­pen­dance jus­ti­fie l’égalité maté­rielle des hommes entre eux de sorte qu’il n’existe aucune rai­son que le bour­geois s’enrichisse sur le dos de la masse. Le salaire suf­fit seule­ment à faire vivre le sala­rié mais on oublie vite qu’il enri­chit le capi­ta­liste qui ne le rétri­bue pas en tant que par­ti­ci­pant au tra­vail collectif.

Pierre-Joseph Prou­dhon rejette donc la pro­prié­té indi­vi­duelle pour lui pré­fé­rer la pos­ses­sion pour tout le monde. L’objet de la pos­ses­sion peut bien enten­du évo­luer à la hausse ou à la baisse en fonc­tion de la démo­gra­phie. Le droit d’occupation ne peut donc être que tem­po­raire. Mais contrai­re­ment à Marx [3], l’anarchiste fran­çais ne plaide pas pour l’abolition de toute pro­prié­té puisqu’il pro­meut l’idée d’organisations col­lec­tives d’essence mutualiste.

La doc­trine poli­tique de Prou­dhon : le fédéralisme

Prou­dhon a conso­li­dé défi­ni­ti­ve­ment sa doc­trine poli­tique dans son livre Du prin­cipe fédé­ra­tif et de la néces­si­té de recons­ti­tuer le par­ti de la révo­lu­tion [4] paru en 1863. Il part du pos­tu­lat que deux élé­ments sont néces­saires à une orga­ni­sa­tion poli­tique : l’autorité qui est d’essence natu­relle et la liber­té qui est une pro­duc­tion de l’esprit néces­sai­re­ment supé­rieure à ladite auto­ri­té. Par­mi les régimes d’autorité, il dis­tingue ceux où l’autorité est exer­cée par un seul sur tous (monar­chie, tyran­nie) et ceux où l’autorité est exer­cée par tous sur tous (com­mu­nisme). Les régimes de liber­té se répar­tissent aus­si selon un dua­lisme : soit le gou­ver­ne­ment de tous est le fait de cha­cun (démo­cra­tie), soit le gou­ver­ne­ment de cha­cun est le fait de cha­cun (anar­chie). Aucun de ces sys­tèmes ne trouve grâce aux yeux de Pierre-Joseph Prou­dhon. C’est pour­quoi, il serait plus judi­cieux de le nom­mer le fédé­ra­liste plu­tôt que l’anarchiste car il n’a jamais énon­cé que l’ordre social résulte des échanges entre indi­vi­dus. Mais le terme anar­chie a fini par recou­vrir plus de situa­tions que la défi­ni­tion éma­nant de son étymologie.

Au sujet de la démo­cra­tie qui prend de l’importance à son époque, Prou­dhon reprend l’argument aris­to­té­li­cien selon lequel la démo­cra­tie est sou­vent cap­tée par une mino­ri­té ce qui l’a fait bas­cu­ler dans l’oligarchie. Ce pro­pos ne semble pas s’être démen­ti avec l’expérience poli­tique du XX^e siècle et le début du sui­vant. À pro­pos de la monar­chie, il regrette qu’elle finisse tou­jours en tyran­nie ou en abso­lu­tisme à mesure qu’elle s’étend. Cette consi­dé­ra­tion n’est mal­heu­reu­se­ment pas démon­trée par l’auteur. Pour lui, la monar­chie a fini par s’adapter au régime démo­cra­tique à cause du déve­lop­pe­ment de l’économie poli­tique. En effet, la démo­cra­tie semble plus com­pa­tible avec le capi­ta­lisme car l’individu pro­duit mieux s’il est libre et s’il se consacre exclu­si­ve­ment à son acti­vi­té. Prou­dhon résume le dilemme de la sorte :

« Presque tou­jours les formes du gou­ver­ne­ment libre ont été trai­tées d’aristocratie par les masses, qui lui ont pré­fé­ré l’absolutisme monar­chique. De là, l’espèce de cercle vicieux dans lequel tournent et tour­ne­ront long­temps encore les hommes de pro­grès. Natu­rel­le­ment, c’est en vue de l’amélioration du sort des masses que les répu­bli­cains réclament des liber­tés et des garan­ties ; c’est donc sur le peuple qu’ils doivent cher­cher à s’appuyer. Or, c’est tou­jours le peuple qui, par méfiance ou indif­fé­rence des formes démo­cra­tiques, fait obs­tacle à la liber­té […] Que la démo­cra­tie mul­ti­plie tant qu’elle vou­dra, avec les fonc­tion­naires, les garan­ties légales et les moyens de contrôle, qu’elle entoure ses agents de for­ma­li­tés, appelle sans cesse les citoyens à l’élection, à la dis­cus­sion, au vote : bon gré mal gré ses fonc­tion­naires sont des hommes d’autorité, le mot est reçu ; et si par­mi ce per­son­nel de fonc­tion­naires publics il s’en trouve un ou quelques-uns char­gés de la direc­tion géné­rale des affaires, ce chef, indi­vi­duel ou col­lec­tif, du gou­ver­ne­ment, est ce que Rous­seau a lui-même appe­lé prince ; pour un rien ce sera un roi. On peut faire des obser­va­tions ana­logues sur le com­mu­nisme et sur l’anarchie. Il n’y eut jamais d’exemple d’une com­mu­nau­té par­faite et il est peu pro­bable, quelque haut degré de civi­li­sa­tion, de mora­li­té et de sagesse qu’atteigne le genre humain, que tout ves­tige de gou­ver­ne­ment et d’autorité y dis­pa­raisse. Mais, tan­dis que la com­mu­nau­té reste le rêve de la plu­part des socia­listes, l’anarchie est l’idéal de l’école éco­no­mique, qui tend hau­te­ment à sup­pri­mer tout éta­blis­se­ment gou­ver­ne­men­tal et à consti­tuer la socié­té sur les seules bases de la pro­prié­té et du tra­vail libre. » [5]

Pour le théo­ri­cien besan­çon­nais, c’est la lutte des classes qui déter­mine le régime poli­tique. L’alliance de telle classe avec une autre va donc défi­nir la teneur du régime poli­tique. Ain­si la bour­geoi­sie a réus­si faire adve­nir en régime monar­chique ses idées libé­rales tout en gar­dant la cen­tra­li­sa­tion admi­nis­tra­tive per­met­tant le contrôle des masses et en ins­ti­tuant un suf­frage cen­si­taire pour s’en pré­ser­ver. Cette ana­lyse est d’une brû­lante actua­li­té au vu des nom­breux pro­pos mépri­sants des élites poli­ti­co-média­tiques au sujet du peuple [6]. En défi­ni­tive, Prou­dhon n’est pas tendre avec la démocratie :

« Tou­jours le dra­peau de la liber­té a ser­vi à abri­ter le des­po­tisme ; tou­jours les classes pri­vi­lé­giées se sont entou­rées, dans l’intérêt même de leurs pri­vi­lèges, d’institutions libé­rales et éga­li­taires ; tou­jours les par­tis ont men­ti à leur pro­gramme, et tou­jours l’indifférence suc­cé­dant à la foi, la cor­rup­tion à l’esprit civique, les États ont péri par le déve­lop­pe­ment des notions sur les­quelles ils s’étaient fon­dés […] Ne vous fiez pas à la parole de ces agi­ta­teurs qui crient, Liber­té, Éga­li­té, Natio­na­li­té : ils ne savent rien ; ce sont des morts qui ont la pré­ten­tion de res­sus­ci­ter des morts. Le public un ins­tant les écoute, comme il fait les bouf­fons et les char­la­tans ; puis il passe, la rai­son vide et la conscience déso­lée. » [7]

Mais que pro­pose-t-il après avoir conspué tous les régimes poli­tiques exis­tants ? Le théo­ri­cien besan­çon­nais pro­pose la voie du fédé­ra­lisme. Dans un esprit très contrac­tua­liste et très juri­dique, le citoyen est invi­té à adhé­rer à la fédé­ra­tion puisqu’il a autant à lui don­ner qu’à rece­voir de sa part. Cette adhé­sion est à dif­fé­ren­cier du contrat social de Rous­seau qui pré­sup­pose un état de nature idéal et anté­rieur à la socié­té. À mesure que les com­mu­nau­tés humaines se déve­loppent, les indi­vi­dus ne peuvent plus vivre en tant qu’individus purs et inno­cents sépa­rés les uns des autres ; ils doivent donc par un contrat social abs­trait, c’est-à-dire via une adhé­sion abs­traite, voire incons­ciente, se regrou­per pour faire socié­té. Il n’existe rien de tout cela chez l’anarchiste fran­çais peu sus­pect d’amour envers les théo­ries idéalistes.

Pour lui, « Ce qui fait l’essence et le carac­tère du contrat fédé­ra­tif, et sur quoi j’appelle l’attention du lec­teur, c’est que dans ce sys­tème les contrac­tants, chefs de famille, com­munes, can­tons, pro­vinces ou États, non-seule­ment s’obligent synal­lag­ma­ti­que­ment et com­mu­ta­ti­ve­ment les uns envers les autres, ils se réservent indi­vi­duel­le­ment, en for­mant le pacte, plus de droits, de liber­té, d’autorité, de pro­prié­té, qu’ils n’en aban­donnent [8]. » Cette approche qua­si civi­liste [9] de la fédé­ra­tion semble très éloi­gnée de la vision réa­liste et clas­sique d’origine aris­to­té­li­cienne où la com­mu­nau­té poli­tique a pour ori­gine non pas le contrat mais la com­mu­nau­té natu­relle et orga­nique. Le citoyen adhère à la fédé­ra­tion prou­dho­nienne pour qu’elle lui assure la liber­té, la sécu­ri­té, la pros­pé­ri­té éco­no­mique et qu’elle lui offre une pos­si­bi­li­té de règle­ment des conflits. La fédé­ra­tion n’est en rien supé­rieure ni aux uni­tés poli­tiques ter­ri­to­riales de moindre impor­tance, ni même aux indi­vi­dus qui la com­posent. On retrouve cette même idée de la sub­si­dia­ri­té, très éloi­gnée de la tra­di­tion jaco­bine et cen­tra­liste, dans la doc­trine sociale de l’Église. La fédé­ra­tion doit déte­nir le moins de pou­voirs pos­sible de sorte que le pou­voir doit avant tout se concen­trer au niveau local, au plus près de la com­mu­nau­té humaine. Le phi­lo­sophe fran­çais de l’anarchisme relève à juste titre que le pou­voir a une ten­dance natu­relle à s’étendre de manière illi­mi­tée. Au niveau inter­na­tio­nal, les fédé­ra­tions peuvent s’allier entre elles autour d’objectifs com­muns tels que la sécu­ri­té com­mune ou l’échange éco­no­mique. Apôtre de la décen­tra­li­sa­tion, il résume son idée fédé­ra­liste de la manière suivante :

« La Fédé­ra­tion donne ample satis­fac­tion aux aspi­ra­tions démo­cra­tiques et aux sen­ti­ments de conser­va­tion bour­geoise, deux élé­ments par­tout ailleurs incon­ci­liables et com­ment cela ? Pré­ci­sé­ment par ce garan­tisme poli­ti­co-éco­no­mique, expres­sion la plus haute du fédé­ra­lisme. La France, rame­née à sa loi, qui est la moyenne pro­prié­té, qui est l’honnête médio­cri­té, le niveau de plus en plus appro­ché des for­tunes, l’égalité ; la France ren­due à son génie et à ses mœurs, consti­tuée en un fais­ceau de sou­ve­rai­ne­tés garan­ties les unes par les autres, n’a rien à redou­ter du déluge com­mu­niste, pas plus que des inva­sions dynas­tiques. La mul­ti­tude, impuis­sante désor­mais à écra­ser de sa masse les liber­tés publiques, l’est tout autant à sai­sir ou à confis­quer les pro­prié­tés. Bien mieux, elle devient la plus forte bar­rière à la féo­da­li­sa­tion de la terre et des capi­taux, à laquelle tend fata­le­ment tout pou­voir uni­taire. Tan­dis que le cita­din n’estime la pro­prié­té que pour le reve­nu, le pay­san qui cultive l’estime sur­tout pour elle-même : c’est pour cela que la pro­prié­té n’est jamais plus com­plète et mieux garan­tie que lorsque, par une divi­sion conti­nue et bien ordon­née, elle s’approche de l’égalité, de la fédé­ra­tion. Plus de bour­geoi­sie, et pas davan­tage de démo­cra­tie ; rien que des citoyens, comme nous le deman­dions en 1848 : n’est-ce pas le der­nier mot de la Révo­lu­tion ? Où trou­ver la réa­li­sa­tion de cet idéal, si ce n’est dans le Fédé­ra­lisme ? Certes, et quoi qu’on ait dit en 93, rien n’est moins aris­to­cra­tique et moins ancien régime que la Fédé­ra­tion ; mais il faut l’avouer, rien n’est aus­si moins vul­gaire [10]. »

Les pré­sup­po­sés phi­lo­so­phiques de Pierre-Joseph Proudhon

Le pro­mo­teur du fédé­ra­lisme pos­sède sa propre théo­rie de la connais­sance. Selon lui, pour sai­sir le réel, il faut pro­cé­der par dia­lec­tique anti­thé­tique. Der­rière ces mots savants, Prou­dhon veut dire que le mou­ve­ment dia­lec­tique équi­vaut au mou­ve­ment de la réa­li­té sociale. La récon­ci­lia­tion uni­ver­selle débou­che­ra des contra­dic­tions uni­ver­selles. La récon­ci­lia­tion est donc à recher­cher dans un équi­libre réci­proque. Le doc­tri­naire anar­chiste peut ici paraître contra­dic­toire. D’un côté, il pose la réa­li­té sociale comme fon­de­ment de sa théo­rie de la connais­sance et, de l’autre, il semble vou­loir résoudre les dif­fi­cul­tés de cette réa­li­té sociale par une pure idée ratio­na­liste, donc déga­gée de la réa­li­té, qui vou­drait que ce soit par le jeu des contraires que la paix sociale arrive nécessairement.

Pierre-Joseph Prou­dhon évo­lue­ra de plus en plus vers un maté­ria­lisme : « La socié­té pro­duit les lois qui sont le pro­duit de son expé­rience. » [11] Georges Gur­vitch résume ce pos­tu­lat moderne de la sorte : « Les idées sont à la fois pro­duits et pro­duc­teurs de réa­li­té sociale. » [12] En clair, les idées naissent de l’action. Néan­moins, Prou­dhon ne bai­gne­ra jamais dans un pur maté­ria­lisme his­to­rique. Pour lui, « la pro­duc­tion spi­ri­tuelle et maté­rielle s’interpénètrent et se trouvent dans un rap­port dia­lec­tique com­plexe. » [13]

Conclu­sion

Pierre-Joseph Prou­dhon a mar­qué l’histoire du socia­lisme fran­çais puisqu’il est à la source de la théo­rie anar­chiste. Fran­che­ment anti­clé­ri­cal tout en étant tou­jours res­té déiste, il n’aura de cesse de cri­ti­quer avec une grande mau­vaise foi l’Église qu’il voit uni­que­ment comme un ins­tru­ment de ser­vi­tude au ser­vice de l’État. Mal­gré son obses­sion juri­dique et ses côtés ratio­na­listes (en témoigne sa pro­mo­tion du socia­lisme scien­ti­fique), Prou­dhon reste inté­res­sant dans sa cri­tique des ins­ti­tu­tions bour­geoises. En effet, s’il tire à bou­let rouge sur la socié­té anté-révo­lu­tion­naire, il n’est pas tendre avec la mas­ca­rade de la démo­cra­tie libé­rale et l’exploitation par le Capi­tal des ouvriers. Il n’est pas éton­nant que la pos­té­ri­té de Prou­dhon ne se situe pas uni­que­ment à gauche de l’échiquier de la théo­rie poli­tique puisqu’un cer­tain Charles Maur­ras le comp­te­ra même par­mi ses maîtres [14]. Prou­dhon ne pré­sente pas seule­ment un inté­rêt pour les maur­ras­siens mais aus­si pour les catho­liques qui sou­hai­te­raient appro­fon­dir la doc­trine sociale de l’Église sur la sub­si­dia­ri­té. En effet, la théo­rie poli­tique du fédé­ra­lisme semble aus­si consti­tuer une troi­sième voie entre le mar­xisme et le libé­ra­lisme. Au-delà de toute ques­tion idéo­lo­gique, il faut pour ter­mi­ner saluer la com­ba­ti­vi­té de l’homme qui, d’une extrac­tion popu­laire, a dévoué sa vie au com­bat intel­lec­tuel et poli­tique tout en conti­nuant avoir un pied dans le réel à tra­vers ses diverses occu­pa­tions sala­riales et entre­pre­neu­riales. Il s’agit indé­nia­ble­ment d’un exemple à médi­ter dans un monde dévoué à la jouis­sance et à l’égotisme.

Karl Pey­rade

*Article paru dans le blog : « Le Rouge et le Noir »

[1] PROUDHON Pierre-Joseph, Qu’est-ce que la pro­prié­té ?, Le livre de poche, Paris, 2013.

[2] Prou­dhon semble prendre à son compte l’acception moderne de la notion de droit natu­rel et non la vision aris­to­té­li­cienne et tho­miste de ce concept.

[3] Les rap­ports de Prou­dhon et Marx sont com­pli­qués. Au début Marx avait une grande admi­ra­tion pour son aîné fran­çais. Il lui a d’ailleurs repris le concept d’aubaine capi­ta­liste qu’il nomme la plus-value. Le phi­lo­sophe alle­mand, sou­vent d’une mau­vaise foi crasse à l’égard de son col­lègue, fini­ra par se brouiller avec Pierre-Joseph Prou­dhon sur la ques­tion de l’État et du futur de la révo­lu­tion prolétarienne.

[4] PROUDHON Pierre-Joseph, Du prin­cipe fédé­ra­tif et de la néces­si­té de recons­ti­tuer le par­ti de la révo­lu­tion, Romil­lat, Paris, 1999.

[5] Ibid.

[6] Il suf­fit de pen­ser à la stu­pide phrase de Daniel Cohn-Ben­dit : « La démo­cra­tie ce n’est pas et ça n’a pas le droit d’être la dic­ta­ture de la majo­ri­té contre des mino­ri­tés »[[https://www.blueman.name/Des_Videos_Remarquables.php?NumVideo=5110#NAVIGATION

[7] PROUDHON Pierre-Joseph, Du prin­cipe fédé­ra­tif et de la néces­si­té de recons­ti­tuer le par­ti de la révo­lu­tion, Romil­lat, Paris, 1999.

[8] Ibid.

[9] C’est-à-dire éma­nant du droit civil.

[10] Ibid.

[11] Note de Prou­dhon sur son exem­plaire de Misère de la phi­lo­so­phie écrit par Marx en réponse à la Phi­lo­so­phie de la misère du même Proudhon.

[12] GURVITCH Georges, Prou­dhon – Sa vie, son œuvre, PUF, Paris, 1965.

[13] Ibid.

[14] Voir à ce sujet notre article « Maur­ras et la monar­chie décen­tra­li­sée » paru dans ces colonnes : https://www.lerougeetlenoir.org/opinions/les-opinantes/maurras-et-la-monarchie-decentralisee

Source : https://www.actionfrancaise.net/

http://lafautearousseau.hautetfort.com/archive/2021/04/15/1000.html#more

Voltaire, Proudhon, Marx et Engels, racistes et antisémites : quid de leurs statues ?

De Bernard Antony :

En Europe comme en Amérique s’amplifie un hystérique « antiracisme » anti-blanc, expression d’un furieux racisme en sens contraire.

Les fanatiques de la révolution culturelle entendent démolir tout ce qu’ils désignent comme faisant partie de la « cancel culture », nouvelle application du cri de l’Internationale : « Du passé faisons table rase ».

Il n’y a guère de grands personnages de notre histoire à échapper à leur frénésie d’en détruire ou pour le moins d’en souiller les monuments. Leur haine mémoricide s’est ainsi notamment portée en Angleterre contre une statue de Churchill, bien qu’il ait été le plus grand ennemi d’Hitler.

En France c’est, entre autres, contre l’évocation positive de l’œuvre du grand ministre Colbert qu’ils ont vitupéré et voilà que c’est maintenant du bicentenaire de la mort de Napoléon (5 mai 1821) dont ils veulent interdire toute commémoration patriotique.

Étonnamment pourtant, il y a pour le moment encore de très grands oubliés par l’Inquisition mémorielle.

• Le premier est Voltaire, toujours louangé dans les écoles en raison de ses combats pour la tolérance dont on ne cite guère certains propos :

-sur les « gens de couleur » : « les nègres, leurs yeux ronds, leur nez épaté et la mesure même de leur intelligence mettent entre eux et les autres espèces d’hommes des différences prodigieuses » ; ou encore « des nègres et des négresses transportés dans les pays les plus froids y produisent toujours des animaux de leur espèce » ( in « Essai sur les mœurs et l’Esprit des nations ». Ed Garnier 1969 – t 1, p 6).

– sur les femmes : « La supériorité de l’homme sur la femme est une chose entièrement naturelle ; c’est l’effet de la force du corps et même de l’esprit » (in « Dictionnaire philosophique » 1764, Ed Garnier-Flammarion 1964, puis 1997 – p 210).

Ce Voltaire enfin aussi obsessionnellement antisémite que férocement anti-catholique. Contentons-nous ici de citer un seul mot sur Jésus-Christ : « Né dans un village juif, et donc d’une race de voleurs et de prostituées » (in « Questions sur l’Encyclopédie » 1770, p 1380).

• Nous mettrons en second Proudhon, le père du socialisme à la française : « Le Juif est l’ennemi du genre humain », « Il faut au plus tôt renvoyer cette race en Asie ou l’exterminer » ( in « Marx et son époque » par Arthur Conte – Ed Fernand Nathan).
• Marx et Engels

Les pères fondateurs du communisme moderne (Lénine fera le trio) ont toujours leur monument en bronze à Berlin au Marx-Engels-Forum, un parc public créé en leur honneur  temps de la RDA. Karl Marx avait pour gendre (mari de sa fille Laura) le journaliste et économiste socialiste Paul Lafargue. Il fallait que ce dernier soit un homme de bonne composition. En effet, comme il était un mulâtre, (né à Cuba) les deux grands rédacteurs du « Manifeste du Parti communiste », imprégnés d’évolutionnisme darwinien, ne lui épargnaient pas des sarcasmes de mauvais goût.

Ainsi, le 26 avril 1887, Engels, apprenant que Lafargue est candidat aux élections municipales à Paris dans le 5° arrondissement, écrit à Laura : « Mes félicitations à Paul, le candidat du jardin des Plantes et des animaux. En tant que nègre, d’un degré plus proche du règne animal que nous tous, il est sans doute le représentant le plus qualifié de ce quartier » (in « Friedrich Engels, Paul et Laura Lafargue », Correspondance. Ed sociales).

De l’humour bien sûr, au deuxième degré, bien sûr. Mais comment réagirait aujourd’hui M. Edwy Plenel découvrant une semblable lettre ?

Et pour terminer, on n’aurait que l’embarras du choix dans l’ample prose antisémite de Karl Marx qui, bien que lui-même d’origine juive, abhorrait le peuple de la Bible.

La haine des juifs, c’était peut-être le seul point sur lequel il ne s’opposait pas à Proudhon !

Mais quand il écrivait à propos du révolutionnaire Ferdinand Lassalle (qui l’exaspérait en raison de son activisme débridé) qu’il était « un nègre juif », n’y avait-il pas l’expression de sa double charge de mépris raciste et antisémite ?

Observons que pourtant les « islamo-gauchistes » ne s’en sont pas encore pris aux statues de glorification de Marx et Engels, que ce soit à Berlin ou à Trèves.

L’explication ne réside-t-elle pas dans le fait que l’antisémitisme de Karl Marx ne leur est pas secrètement antipathique ?

https://www.lesalonbeige.fr/voltaire-proudhon-marx-et-engels-racistes-et-antisemites-quid-de-leurs-statues/ 

Auguste Blanqui, communiste hérétique 4/5

 Clarifier les fondements de l’antagonisme de classe a cependant une conséquence politique majeure : la délimitation du mouvement ouvrier naissant et l’affirmation de son indépendance politique face à la bourgeoisie républicaine. Ainsi, pendant la révolution de 1848, Blanqui soutient-il la candidature de Raspail contre celle de Ledru-Rollin : « Pour la première fois dans l’arène électorale, le prolétariat se détachait complètement comme parti politique du parti démocratique [28]. »

Quelle politique pour cette révolution inconnue qui mûrit dans la lutte des classes ? Blanqui refuse catégoriquement aussi bien l’utopie libertaire à la Proudhon, que le « marché consenti » à la Bastiat, « le plus hardi apologiste du capital ».

Ce que l’on n’appelait pas encore le « socialisme de marché » ne pouvait être à ses yeux qu’un pacte avec le diable, car l’oppression capitaliste est fondée sur « les sanglantes victoires de la propriété ». Mais le communisme doit lui aussi « se garder des allures de l’utopie et ne se séparer jamais de la politique ». Blanqui fait preuve d’un robuste sens pratique du possible : gardons-nous donc de « régenter l’avenir » et « détournons les regards de ces perspectives lointaines qui fatiguent pour rien l’œil et la pensée, et reprenons notre lutte contre les sophismes et l’asservissement [29] ». Comme Marx, il exècre toutes les formes d’utopie ou de socialisme doctrinaires, et cherche la logique interne du mouvement réel capable de renverser l’ordre établi. D’où sa méfiance envers le mouvement coopératif de production, de consommation ou de crédit, et envers le premier notamment, qui lui paraît tendre un piège, conduisant soit au découragement en cas d’échec, soit à une promotion (ou cooptation) sociale qui écrème le peuple sans transformer la société. Il entre dans cette hostilité aux expérimentations sociales d’un mouvement ouvrier naissant une dose indéniable de sectarisme associé à une critique pertinente des « illusions sociales » répandues dans certains courants, comme les proudhoniens, qui esquivent devant la question politique du pouvoir.

Pour Blanqui au contraire, la conquête du pouvoir politique est la clef de l’émancipation sociale. Sa démarche est donc inverse à celle de Saint-Simon ou de Proudhon qui subordonnent la révolution politique à la réforme sociale, le but au mouvement, jusqu’à dissoudre ce but dans le gradualisme illusoire du processus. Blanqui est convaincu que « la question sociale ne pourra entrer en discussion sérieuse et en pratique qu’après la solution la plus énergique et la plus irrévocable de la question politique et par elle. Agir autrement, c’est mettre la charrue avant les bœufs. On a essayé une fois déjà et la question sociale a été anéantie pour vingt ans [30]. ». Sans doute, en se contentant d’inverser la dialectique du but et des moyens, du processus et de l’acte, opère-t-il une simplification excessive et s’interdit-il de résoudre la question cruciale de comment de rien devenir tout ? Il serait vain de chercher chez lui une problématique de l’hégémonie. Même si le réformisme qui se dessine déjà avec la bureaucratisation du mouvement syndical est le danger principal, c’est cette insistance unilatérale sur le moment de décision politique qui a valu à Blanqui, et plus encore aux blanquistes, la réputation de putschistes, répandue dans la I^re Internationale tant par le vieil Engels que par Rosa Luxemburg. Mais l’usage de cette même accusation à l’encontre de Lénine tendrait à prouver que Blanqui avait bel et bien perçu, quoi qu’encore confusément, ce qu’allait être la maladie sénile du socialisme.

La contrepartie de cette fixation presque exclusive sur le coup de force révolutionnaire, c’est chez Blanqui une extrême, voire excessive, prudence et un flou évasif sur les transformations économiques et sociales à mettre en œuvre, et sur leur rythme. Encore faut-il rappeler que les dix mesures qui tiennent lieu de programme dans le Manifeste du Parti communiste de Marx et Engels, restent-elles aussi dans le domaine des généralités nécessaires. En critiques conséquents de l’utopie comme « sens non pratique du possible », ils entendent se garder, tout comme Blanqui, de faire bouillir inconsidérément les marmites du futur. En la circonstance cependant, et à la différence des auteurs du Manifeste, Blanqui apparaît comme un révolutionnaire d’un temps de transition, formé dans la première moitié du XIX^e siècle, à une époque où la critique du Capital est encore en chantier. Ainsi, souligne-t-il à plusieurs reprises que le domaine économique, « infiniment plus complexe », doit être parcouru « la sonde à la main ». Cette réserve n’est pas sans sagesse. Elle est cohérente avec sa critique de l’utopie et avec sa conviction d’un apprentissage nécessaire à la direction de l’économie. Le pire serait de prétendre créer un organisme social de fantaisie. La « grande barrière », pour Blanqui, c’est l’ignorance. La priorité (le préalable), au lendemain de la prise de pouvoir politique, c’est donc la tâche éducative qui avait déjà obsédé les Conventionnels. Mais cette « utopie éducative » inconsciente laisse béante une question majeure. En attendant que le peuple devienne majeur, quelle forme de pouvoir ? Une dictature éclairée ? Auquel cas, Blanqui n’échapperait pas aux impasses des révolutionnaires du XIX^e siècle que décrit Garrone, à la recherche d’une formule politique de transition qui tourne invariablement autour d’un pouvoir d’exception exercé par une élite vertueuse [31]. En 1867, Blanqui définit l’État bourgeois comme « une gendarmerie des riches contre les pauvres ». Il s’agit donc, comme le répétera Marx à la lumière de la Commune de Paris, d’un appareil à briser. Mais Blanqui mélange curieusement des images évolutionnistes et la soudaineté du coup de force. Les révolutions sont, dit-il, comme « la délivrance d’une chrysalide » : elles ont « grandi lentement sous l’enveloppe rompue ». Elles sont aussi un événement brusque, une déchirure, voire un moment d’enthousiasme et d’ivresse : « Une heure de triomphe et de puissance, une heure debout pour tant d’années de servitude. » Les lendemains de révolution sont souvent cependant ceux d’une dégriserie mélancolique : « Hommes et choses sont les mêmes que la veille. Seulement l’espoir et la crainte ont changé de camp. » Tout reste donc à faire. Ce n’était qu’un début, une ouverture, un coup d’envoi. La maturité de la chrysalide justifie cependant le coup de force qui ne serait, en somme, qu’un coup de pouce. La question stratégique non posée se résout alors par la technique : celle qu’illustre sa fameuse Instruction pour une prise d’armes de 1868.

Les expériences de 1830, 1839, 1848 avaient mis en évidence le danger de « contre-révolution démocratique » qui guette la révolution sociale : la bourgeoisie joue alors la légalité institutionnelle contre la souveraineté populaire. Lors du procès de Bourges, en avril 1849, Blanqui explique ainsi sa lutte du printemps 1848 pour le report des élections : « Si on faisait des élections aussitôt après la révolution, il allait arriver que les populations allaient voter suivant les idées du régime déchu. Ce n’était pas notre affaire ; ce n’étaient pas les affaires de la justice, car quand on plaide devant un tribunal les deux parties ont le droit d’avoir tour à tour la parole. Devant le tribunal du peuple qui allait juger, il fallait que nous eussions à notre tour la parole, comme nos ennemis l’avaient eue, et pour cela il fallait du temps. » Du temps ! D’où la manifestation du 17 mars pour demander au gouvernement provisoire l’ajournement des élections. Mais comme il ne s’agissait pas non plus de réclamer un report indéfini, surgit la proposition du 31 mai, à laquelle Blanqui ne s’oppose pas. Il se contente de garder le silence, convaincu de l’insuffisance du délai : il aurait fallu plus de temps, mais combien… Le 14 mars, il écrivait en effet : « Le peuple ne sait pas. Il faut qu’il sache. Ce n’est pas l’œuvre d’un jour ou d’un mois. Les élections, si elles s’accomplissent seront réactionnaires. Laissez le peuple naître à la république. » On retrouve là l’idée du préalable éducatif qui lui est chère.

Mais la contradiction apparaît alors comme un cercle vicieux. Il faudrait à la révolution un peuple éduqué, mais pour rendre cette éducation possible, le peuple doit commencer par prendre le pouvoir. Comment de rien devenir tout ? On y revient. C’est l’énigme obsédante des révolutions modernes. Marx lui-même, qui décrit lucidement la mutilation physique et mentale subie par le prolétariat à travers l’exploitation, mise pour y répondre sur le fait que la croissance et la concentration du prolétariat industriel se traduiraient par un progrès correspondant de sa conscience et de son organisation. Mais le silence de Blanqui au moment de fixer une échéance électorale préfigure le conflit des légitimités à l’œuvre dans presque toutes les révolutions modernes, entre un pouvoir constituant exercé en permanence et l’institution du pouvoir constitué, entre soviets et Assemble constituante en Russie, entre assemblées de comités et Assemblée nationale élue au Portugal, entre la rue et le Parlement, entre la « chienlit » (ou la « racaille ») qui horrifiait de Gaule en 68 et les formes parlementaires respectueuses. « Le pire de tous les dangers, aux heures de crise, avertissait Blanqui en 1870 après la capitulation de Sedan, c’est une assemblée délibérante […]. Il faut en finir avec le désastreux prestige des assemblées délibérantes [32]. » Il n’avait certainement pas la réponse, Il n’en mettait pas moins le doigt sur le fait essentiel qu’un ordre légal nouveau ne naît pas dans la continuité de l’ordre légal ancien. Pas de révolution authentique sans rupture, sans passage par l’état d’exception, sans suspension du droit ancien, sans exercice souverain du pouvoir constituant.

À suivre