Christopher Gérard : « Paideia : la transmission comme acte révolutionnaire »

 

Ce qui distingue une grande civilisation, n’est-ce pas, entre autres qualités, son aptitude à transmettre l’héritage ancestral, sa capacité d’assurer la continuité de dessein qui la fait survivre aux aléas de l’histoire ?

En Europe, cette aptitude porte un nom, et un nom grec : paideia.

Notre civilisation semble être la seule, et la première dans l'histoire, à nier ses propres valeurs et, en malsaine logique, à refuser de les transmettre. Ce refus conscient de transmettre, ce refus justifié par toute une faune d’idéologues et de pédocrates, ce refus n'est jamais qu'un suicide différé, un suicide sans noblesse ; il illustre à lui seul notre présente décadence, celle d’une société « sans feu ni lieu », celle d’une civilisation « de la digestion et du fumier » – pour citer un écrivain cher à mon cœur, le Normand Jules Barbey d’Aurevilly. Il illustre en réalité l’oubli de notre paideia plurimillénaire.

Cette funeste pulsion, cette ruse de la Mort aux noires prunelles, qui consiste, par haine de soi (généralement grimée en amour de l’autre), à ne pas transmettre, il nous incombe de la combattre sans merci, car telle est la mission qu’impose le rapide destin, une mission d’ordre métaphysique – notre guerre sainte, si j’ose dire : maintenir et restaurer la paideia.

Le premier éducateur de notre civilisation, notre grand ancêtre, c’est le divin Homère, dont Platon disait à juste titre qu’il avait éduqué la Grèce.

Dans le chant VI de l’Iliade, Homère décrit le dialogue entre deux adversaires qui s’affrontent en duel dans la plaine de Troie, le Troyen Glaucos et l’Achéen Diomède. Glaucos rappelle sa généalogie ainsi que les consignes données par son père lors de son départ pour la guerre : « Toujours être le meilleur, surpasser tous les autres, ne pas déshonorer la race de tes aïeux ». Il y a trente siècles donc, pour un Hellène digne de ce nom, les trois devoirs de l’homme noble sont : excellence, prééminence, fidélité aux ancêtres. Rien n’a changé et cette devise demeurer celle de tous les Bons Européens qu’évoquait Nietzsche.

Exceller pour continuer à surpasser les autres – n’est-ce pas le défi qui, une fois de plus dans notre longue histoire, nous est lancé par le cruel destin ? Quant aux ancêtres, comment pourrions-nous oublier l’aïeul qui a tenu bon sur l’Yser, la Marne ou dans la boue des Flandres ? Impensable amnésie, assimilable à un crime.

Dans le passage de l’Iliade que j’ai évoqué, Homère utilise, pour la première consigne,  le verbe aristeuein : être l’aristos, le meilleur (superlatif); faire preuve de cette qualité suprême qu’est l’excellence, aretè en grec. Longtemps, le terme aretè a été traduit par « vertu », vocable quelque peu connoté en raison de son acception moralisatrice. L’italien virtu rend bien mieux le sens premier d’aretè :  l’excellence, qu’un poète grec de l’époque classique définit de la sorte : « le pied, la main, l’esprit sûrs, façonnés sans nul défaut ». Retenons cette image de façonner l’esprit et le corps tel que le ferait un potier avec de l’argile.

Cette aretè, cette virtu à la fois physique et morale, qui concerne l’âme, le corps et le caractère, fonde la paideia hellénique, idéal né à l’époque homérique, transmis, avec ses éclipses et ses métamorphoses, jusqu’à nos jours, depuis l’Athènes classique, en passant par l’empire romain, par Byzance, par nos monastères jusqu’aux collèges et aux lycées d’aujourd’hui.

Qu’est-ce donc que cette paideia, terme difficilement traduisible, car « éducation » en réduirait le sens ? Il faudrait ajouter « culture, civilisation, tradition, littérature », ou encore « modelage du caractère humain selon un idéal » pour citer la définition du grand humaniste Werner Jaeger, professeur aux universités de Berlin puis de Harvard, qui avait consacré trente ans de sa vie à étudier la transmission de l’hellénisme. Son maître livre, Paideia, est un classique de la pensée aristocratique et un monument de l’humanisme européen. Avec le Français Henri-Irénée Marrou, lui aussi immense érudit, auteur d’une monumentale Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, nous avons là deux ouvrages de référence sur le thème de la transmission.
Dans son maître-livre, Jaeger rappelle que toutes les renaissances en Europe se sont fondées sur un retour à la paideia antique : renaissance carolingienne, Renaissance italienne, classicisme français, idéalisme allemand - chaque fois, quand il s’est agi en Europe de surmonter l’obscurantisme et la sclérose, chaque fois qu’il a fallu assurer un nouveau départ, les Européens ont recouru à la culture mère – la paideia grecque en tant qu’idéal de modelage, de façonnement du caractère et de la sensibilité, de parachèvement de la nature.

La paideia implique de modeler sa propre statue, de se créer soi-même et de devenir pleinement homme par l’imitation d’un modèle idéal obéissant à des lois universelles. Comme le disait Jaeger, la paideia  « donne le sens de l’harmonie et de la totalité », car elle repose sur la vision d’un monde gouverné par un principe d’unité transcendante, le Logos d’Apollon, régissant de manière harmonieuse et l’âme humaine, et la cité et l’univers tout entier.

La Paideia classique comme principe éducatif et comme idéal de communauté civilisationnelle consiste donc en une discipline progressive qui transforme l’enfant, l’adolescent et même l’adulte sur les plans physique et moral ; elle est un élan créateur et directeur qui s’oppose à la pulsion morbide consistant à refuser de préserver ses traditions. Elle est, comme disait Platon, « le bien le plus précieux » que nous ayons reçu de nos ancêtres et que nous devons, contre vents et marées, transmettre à nos descendants. Platon oppose d’ailleurs paideia, la culture en tant que savoir désintéressé, à technè, le savoir utilitaire. On voit ainsi que l’homme européen, né en Grèce (comme le nom de notre civilisation), s’interroge depuis l’origine sur l’art de transmettre sous peine de disparaître.

Notre paideia se fonde sur deux valeurs essentielles qui distinguent l’Europe des autres civilisations : la première est cet insatiable désir  de liberté, aux antipodes de l’oubli de soi,  de cette soumission orientale qui force à se prosterner.

Déjà, à l’époque homérique, les guerriers groupés autour de leurs princes débattent de la stratégie à adopter. Typiquement grec, et devenu européen, est ce besoin irrépressible de se déterminer soi-même, de se former son propre jugement, de régler sa vie selon ses propres valeurs. Nous sommes loin de la soumission à un Dieu jaloux qui espionnerait les âmes et brimerait les corps. Nous sommes loin de l’obéissance abjecte aux dogmes, économiques (la Croissance) ou religieux (le Salut), qui toujours stérilisent la pensée en la paralysant.

La seconde valeur est la prise de conscience du caractère irremplaçable de la personne humaine. « L’homme est la mesure de toute chose » proclame Platon dans le Protagoras ; « Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est point de plus grande que l’homme » s’exclame Sophocle dans son Antigone. La paideia grecque exalte cette conception de l’homme comme trésor à chérir, ce que les Romains, successeurs des Grecs, ont appelé humanitas, et nous, Modernes, héritiers des Grecs et des Romains, humanisme.

La paideia, c’est donc l’humanisme classique ─ le fondement de l’identité européenne, que l’école, la famille, la cité doivent transmettre, j’ai envie de dire, « sous peine de mort ». Cet humanisme, savoir désintéressé par excellence mais qui par un étrange paradoxe façonne les élites d’Europe depuis 25 siècles, se traduit avant tout par l’amour de la création, par le respect devant l’œuvre des devanciers, et par donc l’humilité qui  va de pair. Loin, bien loin, de cette manie de la table rase, de ce mépris du passé qui infectent notre modernité finissante.

Certes, le mot humanisme a été galvaudé et souvent vidé de son sens, mais il n’empêche que cette attitude anthropocentrique, née en Grèce au sein de la chevalerie homérique et métamorphosée par les philosophes classiques, demeure l’une des plus belles créations du monde gréco-romain. Nul ne confondra cette paideia avec l’individualisme post-moderne, celui du zombie « sans feu ni lieu », qui n’est jamais ni aristos ni fidèle, ce zombie qui ne se reconnaît plus ni liens ni obligations ─ uniquement des droits, avec aigreur réclamés.

Nous parlons bien d’humanisme en tant que mise en forme d’une personne, de formation de l’âme, du corps et de l’esprit, de développement en chacun de toutes les possibilités de sa nature, de promotion acharnée de ce que l’enfant, l’adolescent, l’adulte possèdent d’irremplaçable. Il s’agit bien de discipliner le jugement et l’impulsion, de pousser l’enfant à accomplir son devoir sans négligence et de faire de lui un citoyen libre. L'humanisme ne se réduit en rien à une banale et souvent peu sincère forme de philanthropie, mais bien comme un idéal de liberté de l'homme par la connaissance de son héritage plurimillénaire, comme une solidarité effective entre les siècles, les générations, les communautés. En somme, l’héritage est un lien qui rend libre.

Le renier, accepter l’oubli constitueraient des sacrilèges, l’impiété absolue. Impensable posture pour tout homme noble, quelle que soit d’ailleurs sa race ou sa classe.

Cet humanisme, cette paideia sont d’essence élitaire, ne le cachons pas, car cela n’a rien de honteux. Le propre d’une élite digne de ce nom est précisément de se sentir responsable de la sauvegarde de ses traditions, qu’elle livre aux générations futures.

Nous parlons bien d’une aristocratie du mérite et de l’effort qui, seule, fonde l’authentique noblesse, laquelle, pour citer Jaeger, « n’est jamais pur privilège, elle correspond à un certain danger que l’on accepte ». Pour désigner l’homme accompli, l’équivalent du gentilhomme français ou du gentleman anglais, les Grecs disaient kalos kagathos, « beau et bon à la fois », l’homme accompli, excellent et fidèle à son héritage, alliant noblesse d’âme, vigueur physique et beauté intérieure. Le Romain Pline disait des Grecs qu’ils étaient homines maxime homines : des hommes totalement hommes, pour qui le dépassement de soi était la loi.

Pour les Anciens, l’homme « au pied, à la main et à l’esprit façonnés sans nul défaut » que chantait le poète Simonide, est avant tout raisonnable, car conscient d’être un animal politique (Aristote) obéissant à des lois qui règlent la vie de sa cité. Raison, loi, cité sont donc des mots clefs de la paideia, qui, par le biais de contraintes dont le rôle est de brider les passions dans ce qu’elles ont de destructeur, doit former les hommes à vivre en société. Théorisée entre autres par Platon et Aristote, la paideia consiste à réguler les appétits, à s’exercer à la frugalité, à former des âmes loyales. Idéal aristocratique ? Certes, mais cet idéal, pensé il y a plus de 25 siècles, traverse toute notre histoire, souvent de manière souterraine. Qui dira l’effet de la lecture d’Homère sur un jeune garçon ? Le courage d’Hector, la ruse d’Ulysse, la fidélité du vieux chien Argos ? Qui dira l’émotion ressentie à la lecture de la mort volontaire de Socrate, au sublime sacrifice d’Antigone ? Et l’on voudrait nous priver de ces trésors au nom de l’amnésie programmée de nos contemporains, de la dissolution de la personne dans une masse informe et grisâtre, de la chute dans un présent totalitaire, de la soumission au règne de la marchandise ou à la dictature spirituelle du livre unique.

Derrière les slogans modernistes et égalitaires ─ donc démagogiques ─ se cache une idéologie sournoise de la table rase, qui déstructure l'individu et l'enferme dans une hébétude, un narcissisme morbides, pour le livrer pieds et poings liés aux mercantis et aux fanatiques.

En cette phase toute provisoire d’inversion des valeurs, plutôt que de se contenter de verser dans un pessimisme démobilisateur ou dans une déprimante déploration, les hommes libres ont pour mission de maintenir la paideia  ─ acte révolutionnaire et devoir moral.

Christopher Gérard ─ Source : Archaion

http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com/archive/2017/03/22/christopher-gerard-paideia-la-transmission-comme-acte-revolu-5924434.html#more

La ruse et la force : une autre histoire de la stratégie (Jean-Vincent Holeindre)

 

Jean-Vincent Holeindre est professeur de science politique à l’université de Poitiers et directeur scientifique de l’Institut de recherche stratégique de l’école militaire (IRSEM). Il préside l’Association pour les études sur la guerre et la stratégie.

Dans l’action militaire, violence et intelligence sont indissociables. La stratégie militaire peut ainsi être définie comme l’art de dompter la violence armée par les moyens de l’intelligence pour en faire une force maîtrisée et efficace, capable d’emporter la victoire.

Au VIIIe siècle avant J.-C., Homère expose de manière frappante cette dualité qui fonde la grammaire stratégique dans l’Iliade et l’Odyssée. Si Achille est un guerrier fort et courageux, il ne peut réprimer ses accès de colère et son appétit du combat. Ulysse n’a pas les mêmes qualités physiques et morales, mais il compense ses faiblesses par un surcroît d’ingéniosité et de ruse. Alors qu’Achille brave de façon inconsidérée le danger, allant au face-à-face pour acquérir une gloire posthume, Ulysse, artisan du cheval de Troie, mobilise toute son habileté et son intelligence pour vivre et pour vaincre. Achille, héros de la force, est un soldat : son honneur est au-dessus de tout. Ulysse, héros de la ruse, est un stratège : seule la victoire compte.

La ruse et la force renvoient à deux traditions militaires qui peinent à cohabiter : les partisans de la ruse, à la suite, d’Ulysse, mettent l’accent sur la manœuvre, l’économie des forces, le mouvement, la surprise, tandis que les partisans de la force, après Achille, ont la culture du nombre, du choc et de la concentration des moyens. Mais dans la réalité des combats, la ruse et la force se révèlent souvent complémentaires.

Il n’existe pas de « traité » de la ruse qui pourrait être appliqué, telle une recette. Tout au plus existe-t-il, dans le domaine militaire, des « recueils de stratagèmes » qui rassemblent les hauts faits des stratégies illustres de l’histoire, il en est question dans la première partie de cet ouvrage qui porte sur la formation de la stratégie dans le contexte antique.

La deuxième partie est consacrée à la modernité stratégique, de Machiavel à Clausewitz. Dans l’ensemble, la ruse est valorisée dans la pensée moderne de la guerre : soit parce qu’elle est considérée comme l’atout essentiel d’un prince stratège qui doit faire la guerre, conquérir et conserver le pouvoir (Machiavel), soit parce qu’elle permet d’éviter des affrontements directs inutilement sanglants ou coûteux. En revanche, Clausewitz minore le rôle de la ruse, estimant qu’elle est trop difficile à concevoir et à réaliser dans les guerres modernes pour être efficace.

Enfin, la troisième partie du livre examine le devenir de la ruse et de la force dans les conflits contemporains. Le regain des conflits asymétriques et du terrorisme nous montre comment la ruse du faible vient mettre en échec la force des grandes puissances occidentales.

A travers l’histoire et jusqu’à nos jours se déploie ainsi une histoire de la stratégie qui met en scène le dialogue ininterrompu de la ruse et de la force.

La ruse et la force, Jean-Vincent Holeindre, éditions Perrin, 482 pages, 24 euros

A commander en ligne sur le site de l’éditeur

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L’IIiade d’Homère, magnifiquement rééditée par Kontre Kulture

 

On sait peu de choses sur Homère, père de la poésie grecque. Ni l’époque où il aurait vécu ni la ville qui lui aurait donné le jour ne nous sont données comme certaines. A peine peut-on fixer avec quelque probabilité la patrie d’Homère sur une des anciennes villes ioniennes de l’Asie mineure, car toute la langue de l’Iliade et les mœurs qui y sont décrites sont ioniennes.

L’Iliade traite des événements d’un petit espace de temps, cinquante et un jours, de la dixième année de la guerre de Troie. Elle commence à ce moment où Achille, irrité contre Agamemnon qui a fait enlever sa captive Bryséis, se retire dans sa tente, et finit par le retour d’Achille dans les rangs de l’armée grecque après la mort de Patrocle et les funérailles d’Hector.

L’Iliade et l’Odyssée ont été pour le développement intellectuel et moral de la Grèce d’une importance extrême. Résumant les idées, les légendes guerrières et patriotiques, les connaissances pratiques, la mythologie et les coutumes des temps héroïques, ces poèmes devinrent par la suite comme le manuel des origines de l’hellénisme et furent autant un livre d’éducation pour les enfants qu’un objet de jouissance artistique et d’admiration pour les hommes, jusqu’à devenir l’un des mythes fondateurs de notre civilisation.

Les éditions Kontre Kulture en proposent une édition particulièrement soignée, conservant les illustrations d’une édition du dix-neuvième siècle, traduite par Eugène Bareste le tout sous une très belle couverture cartonnée.

Iliade, Homère, éditions Kontre Kulture, 447 pages, 25 euros

A commander en ligne sur le site de l’éditeur

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Héros et épopée

  

[ci-contre : ill. pour Theocritus, Bion and Moschus, Sir W. Russell Flint, 1922]

James Redfield, spécialiste d'Homère, écrit : « Pour moi, l'Iliade est un texte presque aussi exotique que le Mahabharata ». Cet exotisme, cette étrangeté ne tiennent-ils pas au fait que l'épopée homérique comme la grande épopée sanscrite sont une poésie des origines, une littérature de l'enfance du monde pour reprendre la formule de Hegel ? Dans la mesure où l'épopée est le genre dans lequel l'homme a exprimé son désir d'héroïsme et son rêve de dépassement de soi, il nous paraît judicieux de faire ce détour par une des plus anciennes formes poétiques qui soient. Le terme épopée renvoie au grec epos, la parole primordiale proférée par les aèdes, distincte de la parole chantée du lyrisme. Cette parole inspirée des dieux est dotée d'une puissance magico-religieuse, celle de dire « le présent, le futur, le passé » (Iliade, I, 70).

L'épopée désigne par la suite « le récit poétique d'une action héroïque et merveilleuse ». L'héroïsme grec qui porte à l'extrême l'exaltation égoïste de la gloire du guerrier aristocratique est fort éloigné de l'idéal moralisateur du héros chrétien confondu quasiment avec le saint. Nous voudrions analyser comment une telle conception s'intègre dans la représentation du monde propre à l'épopée.

Une poésie de fondation

Selon Hegel qui s'attache dans l'Esthétique à une interprétation du développement historique des arts, l'épopée « avait atteint son plus riche épanouissement à une phase de la vie nationale qu'on peut qualifier de primitive et qui n'avait pas encore été touchée par la prose de la vie » (p. 101 à 153). L'Iliade est, selon lui, une forme de littérature des origines. L'analyse de Hegel doit être réajustée : certaines épopées son apparues tardivement et l'épopée exige souvent une élaboration poussée que le “primitivisme” de Hegel ne prend pas en compte. Nous préférons parler de « poésie de fondation » comme le fait G. Lambin. Le langage de l'Iliade est celui de l'immédiateté : tout ce qui concerne les êtres et les sentiments est extériorisé, mis en lumière. Ces héros ne connaissent pas encore la séparation entre le sentiment et l'action, entre les fins poursuivies et les accidents extérieurs. C'est dire qu'une lecture psychologique ou sentimentale de l'Iliade est impossible. Ces héros ignorent aussi le Décalogue, la culpabilité, l'abîme entre le moi et le monde, la subjectivité qui suppute et calcule. Prenons la scène du deuil d'Achille au chant XVIII (315-342) : le langage est d'une totale transparence, la douleur est présente, rendue visible dans la plainte et le geste si simple des mains posées sur le corps de Patrocle et dans les larmes abondantes d'Achille. Rien ne demeure caché, inexprimé. Aux vers 98-127, il a confié à Thétis sa douleur d'avoir perdu son ami, la préoccupation de ses armes, son honneur, car un guerrier est indissociable de ses armes, et a rappelé l'arrêt divin qui le voue à mourir devant Troie. Ce qu'il n'a pas dit alors à sa mère, il le dit maintenant à son propre cœur devant le cadavre de son ami : il se rappelle la promesse faite au père de Patrocle que son fils reviendrait vivant, sa conviction que son ami lui survivrait. Le destin en a décidé autrement, il est accepté comme tel : « Le destin veut que, tous les deux, nous rougissions le même sol, ici, à Troie » (330).

Le « meilleur des Achéens » souffre et pleure : voilà l'effet de ce regard simple posé sur le monde, si caractéristique d'Homère. Ce qui apparaît, c'est qu'Achille, le héros, le « divin », connaît le malheur ordinaire comme chacun. C'est ce qu'Erich Auerbach appelle « le premier plan, le présent également éclairé, également objectif » qui consiste à « présentifier les phénomènes sous une forme complètement extériorisée, [à] les rendre visibles et tangibles dans toutes leurs parties […] Il n'en va pas autrement des événements intérieurs […] Quand des passions les agitent, les personnages d'Homère expriment intégralement leur être intérieur dans les paroles qu'ils prononcent ».

Dans l'Iliade s'enracinent la mémoire collective et l'identité grecques. C'est le chant d'une collectivité qui prend conscience d'elle-même. L'épopée homérique déborde le cadre de la littérature, elle est le Livre de référence du peuple grec, même si son monde est fort différent de la Grèce classique. Les figures du passé mythique, le vaillant Achille ou Hector, archétype du plus humain des héros, fils, père et mari, incarnent ces êtres, andres agathoï, capables de prouesses au combat (aristeia) et qui sont une part essentielle de la culture grecque. C'est parce que l'héroïsation mythique demeure un idéal vivant en Grèce que l'épopée d'Homère, interprète éminent de cet idéal, a été retenue comme le texte de base, une sorte d'encyclopédie du savoir collectif. C'est si vrai que pour les Grecs, Homère est le Poète, le créateur par excellence, l'éducateur de la Grèce selon Platon.

La plénitude du monde

Ce qui caractérise l'épopée homérique pour Hegel, c'est la « totalité primitive », la parfaite adéquation entre l'intérieur et l'extérieur. Le monde de l'Iliade est un : il n'y a pas de différence essentielle entre le moi et le monde mais, au contraire, une parfaite convenance des actes aux exigences intérieures de l'âme, exigences de grandeur, d'accomplissement. Hegel écrit dans Esthétique : « L'epos réalise une unité qui, dans sa primitive indivision, n'est compatible qu'avec les époques les plus reculées de la vie nationale et les phases les plus primitives de la poésie » (p. 103). Les héros des deux camps, Grecs et Troyens, se parlent et se comprennent, leur langue est la même, celle, de la collectivité épique, leurs propos frappent par leur similitude. Hector et Achille se parlent longuement avant et après le combat. De plus, ces héros partagent les mêmes valeurs car le monde de l'Iliade est clos et cohérent, ignorant la division et la hiérarchie du monde entre barbares et civilisés de la Grèce classique, ou entre forces du Bien et forces du Mal de l'épopée chrétienne. M. Bakhtine, critique russe dans la lignée des formalistes, et proche de la phénoménologie, écrit dans une conférence de 1941, « Épopée et roman » : « Le monde épique ne connaît qu'une seule et unique conception du monde aussi obligatoire qu'indiscutable pour les personnages, l'auteur, les auditeurs » (p. 468). Il y a coïncidence entre l'homme tel qu'il apparaît et l'homme intérieur, il n'y a pas séparation radicale entre les dieux et les hommes qui parlent le même langage, ni entre une réalité supérieure et le monde humain.

Les héros des deux camps partagent une même vision du monde, ils ont la même attitude devant le sort, moïra. Au chant XVI (849), Patrocle mourant évoque « le sort funeste » largement favorisé par Apollon, mais c'est pour l'accepter et l'assumer. Hector, près de mourir lui aussi, s'exprime en des termes très proches : « Et voici maintenant le Destin qui me tient. Eh bien ! non, je n'entends pas mourir sans lutte ni sans gloire, ni sans quelque haut fait, dont le récit parvienne aux hommes à venir » (XXII, l, 303-305).

Selon la vision du monde épique, chaque être a une part qui lui est impartie, moïra, dans l'ordre cosmique. C'est donc pour assumer pleinement son destin que l'homme doit employer son énergie et son courage car, ainsi, son existence sera conforme à la justice, Dikè. Marcel Conche analyse en ces termes cette cohérence du monde d'Homère : « Si je vois chaque être en lui-même, je vois, disions-nous, qu'il n'y a rien à y ajouter. On est loin de l'individu “pauvre pécheur” du christianisme ! Il n'y a rien à ajouter à Ulysse, à Achille, au cheval Lampos, […] chacun de ces êtres est parfaitement ce qu'il est […] Cela signifie que le monde existe en plénitude et sans manque ». Que l'on ne se méprenne pas. L'Iliade ne représente pas des êtres ni un monde parfaits. Les héros ont leurs défauts, Achille par ex. est violent, emporté par l'hybris. Et les horreurs de la guerre sont montrées dans ces pages emplies de carnage, de morts violentes rapportées avec un réalisme chirurgical. Lorsqu'Idoménée frappe Alcathoos de sa pique en pleine poitrine, le cœur encore palpitant fait vibrer le talon de l'arme (XIII, 442). Mais ces scènes sont rapportées sans complaisance ni pathos, la guerre existe dans l'ordre des choses. Et la violence guerrière est l'objet d'une mise en forme par le jeu des comparaisons homériques : ainsi Hector est-il comparé au sanglier encerclé « qui n'a pas de peine à mettre en fuite les chiens » (XVII, 282).

La distance épique

Pour M. Bakhtine, le trait constitutif de l'épopée est « la distance épique ». « Le monde du récit épique c'est le passé national, le monde des « commencements » et des « sommets », de l'histoire nationale, celui des pères et des ancêtres, des « premiers », des « meilleurs ». Ce passé mythique renvoie au matériau de chants épiques du cycle troyen transmis par la tradition orale. Le siège d'une cité d'Asie Mineure peut-être appelée Troie, est grandi et transfiguré pour donner la geste mythique d'une guerre qui semble sans fin. L'épopée puise dans le mythe. Le muthos, parole qui raconte, opposée au logos, parole et raison, est antérieur à l'âge de l'histoire : c'est « ce mode de vérité qui n'est pas établi en raison » selon G. Gusdorf. Il ne se soucie pas de vérité historique : de ce point de vue, peu importe qu'il ait existé une ou deux Troie, qu'Achille, Agamemnon aient véritablement existé. Nous n'approfondirons pas les rapports entre mythe et épopée. Nous en verrons les conséquences sur le mode d'héroïsation épique, elles sont doubles : histoire mythifiée et grandissement des héros. Entre le sujet qui se réduit peut-être à une simple expédition de tribus éoliennes et le récit d'Homère, reconstruit, concentré en quatre journées de batailles, grandi et transfiguré, l'imagination mythique est à l’œuvre.

Comment s'opère la représentation épique du passé absolu ? Du fait de ce lien étroit entre muthos et epos en Grèce, la “matière de Troie” était connue de tous, de bout en bout. La question de la fin ou du début de l'épopée est donc secondaire : la fin — les funérailles d'Hector — ne conviendrait pas à un roman où tout se centre sur la suite que le lecteur anticipe en permanence. Entre l'épopée et le roman, la perspective temporelle est radicalement différente. Pour M. Bakhtine, la distance épique est à la fois temporelle et surtout axiologique. Ce passé lointain, mis à distance, fermé et coupé de l'actualité vivante, c'est le passé épique, et tout ce qui participe de celui-ci acquiert perfection et excellence. Le monde des héros se situe à un autre niveau de temps et de valeurs que notre présent immédiat, ce qui exige révérence et solennité. Le poète ne chante pas seulement « la colère d'Achille » mais aussi la « race des hommes demi-dieux » (XII, 23). C'est le temps des « hommes d'autrefois », des héros « divins », « semblables aux dieux », des aristoï, les meilleurs. Proches des dieux même s'ils sont mortels, ces êtres sont supérieurs à l'humanité moyenne, le laos, la communauté anonyme des guerriers. L'épopée sacralise : il s'ensuit qu'elle ne laisse laisse pas de place au jugement, à la transformation, présents dans le roman et que la liberté d'invention poétique, loin de dépendre de la libre inspiration du créateur, est toujours circonscrite à la tradition.

L'héroïsme épique

« Ils sont des hommes agrandis, doublés, exaltés. Ils ne sont nullement des dieux diminués, dédoublés » écrit Péguy (Clio, La Pléiade III, p. 1162). Péguy pointe ici du doigt les frontières anthropologiques qui existent dans l'univers d'Homère entre les dieux, les hommes ordinaires et les héros. L'héroïsme épique suppose un dépassement qui élève les héros au-dessus de la condition des mortels : ils choisissent la “belle mort” plutôt que de subir la lente dégradation du vieillissement du commun des mortels. Ils acceptent de mourir pour continuer à vivre dans la mémoire des hommes grâce au chant épique. Ce qui motive l'héroïsme, ce ne sont ni les avantages matériels, ni le calcul utilitaire, c'est une transgression volontaire de la condition humaine qui transforme un destin subi en un destin accepté. C'est le sens des propos de Sarpédon au chant XII (322) : « Si échapper à cette guerre nous permettait de vivre ensuite éternellement, sans que nous touchent ni l'âge ni la mort, ce n'est certes pas moi qui combattrais au premier rang ni qui t'expédierais vers la bataille où l'homme acquiert la gloire. Mais puisqu'en fait et quoi qu'on fasse, les déesses du trépas sont là embusquées, innombrables, et qu'aucun mortel ne peut les fuir ni leur échapper, allons voir si nous donnerons la mort à un autre, ou bien si c'est un autre qui nous la donnera, à nous ».

« Chacun de ces êtres est parfaitement ce qu'il est » dit M. Conche. La qualité héroïque n'est pas à prouver, elle est attachée à l'être même. Ce n'est pas parce qu'il est un héros qu'il a accompli l'exploit héroïque mais c'est l'inverse. S'il est un héros, c'est que « par une grâce surnaturelle — écrit JP Vernant —, il a réussi l'impossible ». Le héros épique ne devient pas ce qu'il est, il est ce qu'il est invariablement. Il porte a son plus haut degré des qualités comme la force, le courage, unis à l'astuce dans le cas d'Ulysse. La prouesse prend tout son sens dans la guerre, sujet par excellence de l'épopée selon Hegel.

Dans une société qui valorise l'héroïsme guerrier, la gloire, le kleos, attachée à l'exploit est valeur suprême. Elle est la gloire telle qu'elle se développe de génération en génération transmise dans la parole épique de l'aède. C'est ce qui explique le lien structurel qui relie l'excellence accomplie, l'exploit, la « belle mort », l'épopée et les hommes d'autrefois comme nous l'avons vu au moment où Hector sait son jour venu au chant XXII (304).

Dans le monde grec où l'oubli est synonyme de mort, l'exploit héroïque est immortalisé par l'épopée et ce chant louangeur fixe de façon immuable les valeurs de beauté et de vie que l'individu a incarnées de son vivant. Cette sorte de pacte — la mort en échange de l'immortalité — n'a rien d'un sacrifice car l'héroïsme grec n'exclut pas un 'amour passionné de la vie et est motivé par le souci intéressé et égoïste de sa propre gloire. Il ne faut pas, en effet, concevoir cet héroïsme à travers le prisme du héros chrétien pur, désintéressé et quelque peu proche du saint. L'héroïsme grec implique l'exaltation de la grandeur, megalopsuchia, le désir passionné de la gloire : « être le meilleur partout […] surpasser tous les autres », tel est le conseil de Pelée à Achille (VI, 208). Cela ne veut pas dire pour les Grecs suivre un idéal de perfection morale. Lorsqu'Achille revient au combat au chant XIX, c'est pour mener sa propre guerre, non pour se dévouer à son peuple ; il s'agit pour lui de venger Patrocle et de retrouver son honneur. Hector, si soucieux de son honneur individuel et de sa propre gloire, va jusqu'à ruiner les chances de survie de Troie à cause de cela. Au chant XVIII (251), il refuse d'entendre les consignes de prudence avisée de Polydamas et se lance dans une attaque offensive qui flatte surtout son orgueil (290 à 314).

C'est pourquoi l'héroïsme grec ne connaît pas de devoir ou d'obligation sociale envers la patrie, « notion fondamentalement non héroïque » et opposée au « pur égoïsme de l'honneur héroïque » selon M. Finley (1). Agamemnon, le chef, n'est que primus inter pares. Hegel parle d'une « société d'hommes libres » qui exige « la libre participation comme l'abstention également volontaire par laquelle se conserve inviolable l'indépendance de l'individualité ». Ce sont des hommes libres, jalousement indépendants. Quand ces héros cessent d'apparaître en modèles des valeurs et deviennent problématiques, la tragédie est née.

Marie-Hélène Prouteau, in : Analyses & réflexions sur L’Iliade, ellipses, 2000.

Bibliographie :

• Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Gallimard, 1978
• Conche, Essais sur Homère, PUF, 1999
• Depretto C., L'Héritage de M. Bakhtine, PUB, 1997. - « Sommes-nous héroïques ? », Cahiers de la Torpille, Kimé, 1999
• Detienne M., Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, La Découverte, 1990
• Hegel, Esthétique, Flammarion, 1979
• Homère, Iliade, tr. P. Mazon, Folio classique
• Lambin G. L'Épopée : Genèse d'un genre littéraire en Grèce, PUR, 1999
• Nagy G., Le Meilleur des Achéens : La fabrique du héros dans la Grèce archaïque, Seuil, 1994
• Vernant, L'individu, la mort, l'amour, Gallimard, 1989
• Vernant & Vidal-Naquet, Mythe et tragédie II, La Découverte, 1986

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/38

13 juin -323 Mort de Alexandre III Le Grand, à Babylone

Fils de Philippe II de Macédoine et d'Olympias d'Epire, Alexandre est une des plus grandes figures de l'Antiquité. Il passe son enfance aux côtés de son précepteur Aristote, lit Homère, les auteurs tragiques et les poètes lyriques, devenant un parfait noble grec. A 16 ans, il assure la régence du royaume grec; à 18 ans, il écrase un bataillon thébain ; à 20 ans, il succède à son père. Sa jeunesse semble le desservir, Athènes et d'autres villes grecques veulent en profiter pour s'affranchir au plus vite de la tutelle macédonienne, mais le souverain réagit brutalement en remportant une victoire sanglante sur Thèbes qui lui vaut la docilité de la Grèce. Le pacte signé entre Philippe et la Ligue de Corinthe est renouvelé et Alexandre nommé général en chef des contingents grecs engagés pour la campagne d'Asie. Dès lors, sa vie n'est plus qu'une vaste conquête : à la tête d'une armée de 35.000 hommes, il s'empare de la Perse, de la Syrie et de l'Egypte, où il fonde la ville d'Alexandrie. Il s'attaque à l'Inde en 326 avant Jésus-Christ, et malgré la rébellion de son armée, fait une entrée triomphale à Carmanie. Il meurt au coucher du soleil, alors qu'il a presque atteint l'âge de 33 ans, laissant derrière lui un immense empire.

(Source : www evene.fr)

Edito de la Nouvelle Revue d’Histoire n°43, juillet-Août 2009

L’histoire extraordinaire d’Alexandre le Grand offre aux Européens d’aujourd’hui une moisson d’enseignements. Le prétexte nous en est offert par la réédition en poche de la biographie du conquérant écrite naguère par Jacques Benoist-Méchin (1).

On connait le talent de cet historien à la fibre épique. Sa biographie fervente d’Alexandre fut, en 1964, le premier titre de la série du « Rêve de plus long de l’histoire » (8 volumes), dédiée à sa propre fascination pour l’Orient. Fascination qui n’avait pas cessé de s’exercer sur certains Européens au cours des siècles. Elle avait précisément pour origine les campagnes d’Alexandre, dont les retombées immenses et souvent malheureuses n’ont plus cessé. Benoist-Méchin n’a jamais masqué par ailleurs son attrait pour les personnages d’exception qui ont laissé leur empreinte sur l’histoire. Reconnaissons qu’avec le fils de Philippe de Macédoine, il ne pouvait mieux choisir.

Fulgurante trajectoire que celle d’Alexandre (356-323), élève très infidèle d’Aristote, lequel aurait sans nul doute condamné comme un exemple achevé de démesure son rêve nullement grec de royaume universel. En dix ans, le génie politique et militaire du jeune roi fit de lui le conquérant de l’Egypte et de l’immense Empire achéménide, poussant même au-delà de la Bactriane jusqu’à l’Indus, avant de venir mourir à moins de 33 ans à Babylone, dont il voulait faire la capitale de son propre empire. Rêve fracassé dès sa mort, mais dont les suites seront pourtant incalculables si l’on songe à la « civilisation hellénistique », qui contribuera, entre autres, à l’émergence du christianisme quatre siècles plus tard.

L’opinion très admirative de Benoist-Méchin a été fortement relativisée par René Grousset. Dans son essai Figures de proue (1949), ce grand historien se montre en effet sensible à la permanence des peuples, des cultures et des civilisations : « Alexandre est sans doute le premier homme d’Etat à avoir pensé planétairement… Il n’aura pas pour autant réussi à helléniser la vallée du Nil, qui restera copte, la Syrie et la Mésopotamie, qui resteront araméennes, l’Iran qui restera iranien. Ne nous laissons pas prendre à la parade hellénisante que joueront sur leurs monnaies les dynastes anatoliens ou parthes. De siècle en siècle, nous verrons ce vernis d’hellénisme s’effriter et le fond indigène reparaître à nu. […] Loin de nous de méconnaître les résultats de la conquête macédonienne. Elle a changé la face du monde. […] Mais parce qu’elle correspond à la première colonisation tentée par un grand empire, elle nous rappelle que tout colonisation, à la longue, épuise son potentiel et que, tôt ou tard (les siècles pour le philosophe importent peu), le pays colonisé, après avoir bénéficié largement de l’effort du colonisateur, se trouve lui-même avec son âme inchangée. » Même Alexandrie, longtemps phare de l’hellénisme, retournera à l’Orient avec le premier christianisme et le martyre de la jeune philosophe grecque Hypatie (415), puis avec l’islam.

Intéressante leçon pour les Européens de notre temps. L’œil sur une actualité qui nous renvoie souvent à notre statut d’assujettis, nous pourrions imaginer notre existence terminée. Mais, comme l’écrit fortement René Grousset, les siècles importent peu. Le moment venu, nous nous réveillerons aussi, notre âme inchangée.

Dominique Venner

Notes

1. Jacques Benoist-Méchin, Alexandre le Grand, Tempus, 350 p., 9 €

(Source http://www.dominiquevenner.fr)

Cap au Nord Homère dans la Baltique 2/2

   

Un grand nombre d'arguments apportés par l'auteur me semblent probants, ainsi l'inversion du cours d'un fleuve à marée montante est inconnue en Méditerranée. L'identification des trois îles d’où proviennent les prétendants de Pénélope à trois îles du sud de la Fionie, infirmée par la proportion rigoureuse entre leur nombre et la superficie de ces îles, est en effet une « confirmation extraordinaire ». 

L'identification à la Seeland danoise du Péloponnèse « île de Pélops » présenté dans les poèmes homériques comme une plaine alors qu'il est montagneux, et que ce n'est pas une île, apporte le solution à ces deux problèmes. Les indications météorologiques : neige, pluie, brouillard abondent dans les poèmes homériques; la transpiration n'y est jamais attribuée à la chaleur; les trois saisons de l'année sont celles que Tacite attribue aux Germains. Les réalités de la vie quotidienne : la vaisselle de métal ou de bois, non de céramique ; l'huile sert d'onguent, mais n'est pas mise en rapport avec la nourriture. La faune et la flore : le biche cornue de Cérynie dans la légende d'Héraclès est un renne femelle; les lions qui ne rugissent pas sont des ours ou des lynx la migration automnale des grues est typique des régions nordiques.

Pro et contra

On peut souscrire à la localisation des errances d'Ulysse dans l'Atlantique, déjà reconnue par Strabon. L'hypothèse est vérifiée pour les Cyclopes, dont l'auteur rappelle les correspondants Scandinaves et lapons, pour l'île de Circé, dont il souligne les références à des réalités circumpolaires (la danse de l'Aurore), à l'Hadès, aux Sirènes et à leurs équivalents nordiques, aux Rochers Errants et à Charybde qu'il identifie au Mælstrom. L'identification de Troie à la Toija de Finlande concorde bien avec les indications du texte de l'Iliade.

D'autres interprétations me semblent en revanche contestables. À partir du passage précité du De facie de Plutarque qui situe Ogygie « à cinq jours de navigation de la Grande-Bretagne en direction du coucher du soleil », l'auteur l'identifie à l'île de Nôlsoy située à mi-chemin entre l'Angleterre et l'Islande, donc en plein nord. L'identification du « fleuve Océan » de la cosmologie germanique au Gulf Stream suppose que celui-ci ait été connu à l'époque en Europe, ce qui est improbable. L'argument tiré de l'amphilyke nyx de l'Iliade qui serait la « nuit blanche » nordique ne vaut pas : il suffit de se reporter au texte pour constater qu'il s'agit de l'aube qui précède l'aurore, mentionnée dans le contexte immédiat, ce que confirme l'emploi du terme chez Apollonios de Rhodes, dans les Argonautiques; il n'y a donc aucun rapport à établir avec le débordement du Scamandre et du Simoïs. L'identification du nom d'Ulysse au théonyme vieil-islandais Ullr achoppe sur sa forme ancienne wlpu-(germanique *wulpu - « gloire »). Le parallèle établi entre Odin et Athéna ne convainc pas, et le rapprochement entre leurs noms est exclu par l'absence de *w initial dans le nom d'Athéna. Il en va de même pour les rapprochements entre le nom de Loki avec le grec loigos « perte, destruction, mort », entre les Kères grecques et les Valkyries germaniques. Le lien établi entre l'âge d'or de la conception hésiodique des âges du monde et l'optimum climatique de l'Atlantique achoppe sur le fait qu'Hésiode ne mentionne pas de détérioration du climat pour les âges qui suivent.

Les parallèles celtiques aux poèmes homériques me semblent valables dans l'ensemble, mais ils montrent que le lien avec les régions baltiques n'est pas exclusif : il renvoie à la période commune des Indo-Européens, dont la plus ancienne tradition conserve le souvenir de réalités circumpolaires.

L'hypothèse a des points communs avec les conclusions d'une série de travaux que j'ai consacrés entre 1988 et 1994 à la légende troyenne et à ses origines, mais sur de toutes autres bases, définies par ma Religion cosmique de 1987 que cite Alain de Benoist dans sa préface. Mais nos recherches sont totalement indépendantes : mon nom ne figure pas dans la bibliographie. Les implications archéologiques diffèrent. Contrairement à l'hypothèse de Krause et Tilak que j'ai reprise, l'origine circumpolaire de la part la plus ancienne de la tradition indo-européenne, celle de l'auteur pose un problème archéologique spécifique à la protohistoire de la Grèce : est-il possible de rattacher aux régions baltiques et Scandinaves l'une des migrations qui correspondent aux divers Helladiques de l'âge du bronze ? L'auteur se réclame de Tilak à propos de Circé, mais sans signaler que plusieurs millénaires séparent l'entrée des Hellènes en Grèce de cette part de la tradition indo-européenne.

✍︎Felice Vinci, Homère dans la Baltique, Les origines nordiques de l’«Odyssée» et de l’«Iliade», Astrée, 484 p., 28 €

Jean Haudry éléments N°160

Cap au Nord Homère dans la Baltique 1/2

  

Et si les poèmes homériques s'étaient à l'origine déroulés, non pas en Grèce ou en Asie mineure, mais à l'Âge du Bronze dans la Baltique ? C'est le souvenir de ces événements, par des peuples septentrionaux installés dans la péninsule hellénique, qui aurait inspiré l'Iliade et l'Odyssée. Telle est la thèse pour le moins surprenante qu'expose le chercheur indépendant Felice Vinci dans un ouvrage paru en Italie, en 1995, et enfin traduit en français, avec une préface d'Alain de Benoist.

Homère dans la Baltique de Felice Vinci expose une hypothèse surprenante : les poèmes homériques, et la légende troyenne, auraient pour cadre originel la Baltique et non la Méditerranée. L'hypothèse rappelle celle de Jùrgen Spanuth, Le secret de l'Atlantide (Copernic, 1977).

La préface d'Alain de Benoist rappelle tout ce qu'il faut savoir pour l'aborder sans prévention. Le lien à la Grèce et à la Méditerranée orientale n'est pas exclusif. Le rattachement de Troie à l'un des niveaux archéologiques du site d'Hissarlik (Turquie) est incertain. Le caractère « oral-formulaire » de la composition des poèmes homériques les rattache à la tradition épique indo-européenne tant par le formulaire hérité (la « gloire impérissable » également présente dans le Véda) que par leur contenu : Nicholas J. Allen a établi un parallèle entre les errances et les rencontres féminines d'Ulysse et celles d'Arjuna dans le premier livre du Mahãbhãrata.

Le préfacier mentionne également l'apport essentiel (ignoré de l'auteur) du livre d'Ernst Krause, Die Trojaburgen Nordeuropas (1893), mettant en évidence certains parallèles nordiques à la légende troyenne, qui ne se réduit pas à la guerre de Troie, mais commence avec le mythe énigmatique de Laomédon, la première destruction de Troie; or, l’Edda de Snorri fournit un parallèle intelligible avec la construction d'Asgard par le Géant bâtisseur frustré de son salaire comme les dieux engagés par Laomédon. Tout cela montre à l'évidence qu'Homère n'a pas composé ses poèmes à partir de ce qu'il avait vu lors de croisières en Méditerranée, surtout s'il faut ajouter foi à la légende qui fait de lui un aveugle.

Le monde homérique dans l'Atlantique nord

L'argumentation de l'auteur se fonde sur trois ensembles de données les anomalies constatées dans les textes homériques, les suggestions offertes par les parallèles Scandinaves, la comparaison entre la géographie homérique et celle de la Baltique.

1) Du côté grec, l'argument principal se fonde sur les incertitudes de la géographie homérique reconnues par plusieurs spécialistes. Ces incertitudes sont confirmées par une météorologie qui n'a rien de méditerranéen, avec le brouillard, le vent, le froid, la pluie, et qui justifie l'habillement des personnages homériques. Autre argument de poids, l'anomalie de la bataille qui dure deux jours et une nuit sans que les combattants soient obligés de s'interrompre à cause de l'obscurité, et du précepte « il faut obéir à la Nuit ». Les remparts de Troie ressemblent plus à leurs équivalents Scandinaves médiévaux qu'à leurs équivalents mycéniens, et que le Pharos de l'Odyssée est situé au milieu de la mer alors qu'il se trouve à moins d'un mille du port d'Alexandrie.

2) L'indication de Plutarque qui, dans son De facie quae in orbe lunae apparet, citant l'Odyssée, situe Ogygie dans l'Atlantique nord, montre que déjà le lien entre le monde homérique et la Méditerranée n'était pas exclusif. Elle concorde avec une observation de Tacite dans La Germanie : « Certains pensent qu'Ulysse aussi dans ces longues et merveilleuses erreurs, porté jusqu'en cet Océan, a rendu visite aux terres de Germanie ». La prémice d'Hellespontins dans les Gesta Danorum de Saxo qui les mentionne à deux reprises, les quatre frères pirates de l'Helspont attaquée par Iarmericus (Ermanaric) et l'expédition des Danois de Regnerus (Ragnar) contre les Hellespontis est inattendue, et significative. Il en va de même pour l'identification d'Asgard, la citadelle des Ases (les dieux scandinaves) à Troie, par Snorri, Gyjfaginning. Cet argument me semble décisif en raison du rapprochement établi par Ernst cause entre la légende Scandinave de la destruction d'Asgard par le Géant bâtisseur et la légende grecque de la première destruction de Troie, le mythe de Laomédon susmentionné. Les correspondances nordiques signalées par Martin P Nilsson dans Homer and Mycenae comme la présence de l'ambre dans les tombes anciennes, le caractère typiquement nordique du megaron, les dalles de pierre qui rappellent les menhirs de l'âge du bronze nordique apportent une confirmation archéologique. Enfin, le graffito de type mycénien trouvé à Stonehenge infirme l'existence de liens entre les deux cultures.

3 Les équivalences toponymiques proposées par l'auteur, les îles danoises pour Ithaque, l'Atlantique nord pour les pérégrinations d'Ulysse, le sud de la Finlande pour la Troade, la côte suédoise de Baltique pour le monde achéen ont été contestées pour de mauvaises raisons : le principe de la régularité s'applique aux changements phonétiques d'une langue, non au passage de toponymes d'une langue dans une autre, surtout quand il s’effectue à distance dans l'espace et dans le temps. Naturellement, faute de régularité, les ressemblances ne peuvent pas être considérées comme des preuves.

À suivre

Les Grecs et leurs dieux 2/4

 Nous devons cette nouvelle au fameux hymne à Zeus de Pindare, qu’on connaît en partie bien qu’il ait été perdu. Il y était dit que Zeus, après que fut achevée la nouvelle figure du monde, interrogea les dieux qui étaient plongés dans un étonnement muet, et leur demanda s’il manquait encore quelque chose pour parvenir au plein achèvement. Et ils répondirent qu’une seule chose manquait, une voix divine, susceptible d’annoncer et de célébrer toute cette merveille. Et ils le prièrent d’engendrer les Muses.

Nulle part au monde ailleurs que dans le mythe grec, il n’a été donné au chant et à la haute langue de signifier l’être.

L’être du monde s’accomplit ainsi dans le chant et le dire. Il appartient à son essence qu’il doive se manifester, justement comme divin, proféré par la bouche des dieux. Dans le chant que chantent les Muses, retentit la vérité de toutes choses comme un être rempli de dieux, brillant depuis la profondeur, et manifestant la splendeur éternelle et la quiétude bienheureuse du divin, même au sein de ce qui est le plus sombre et le plus souffrant.

L’essentiel et le grand demandent à être chantés

C’est ainsi qu’est parvenu aux Grecs le message du divin, c’est ainsi qu’ils ont dû l’éprouver : non en tant qu’impératif catégorique, ou en tant que salut d’ici-bas ou d’au-delà, mais comme l’éternel et le bienheureux qui consolent et rendent heureux, non par des promesses solennelles, mais parce que c’est. L’esprit du chant leur apprend de quelle sorte sont les dieux, car il est au fond leur voix.

À partir de là, l’homme peut participer de façon modeste au divin puisqu’il prend part au chant. Ce qu’exalte celui-ci dans son royaume sacré relève de l’éternel, c’est-à-dire de ce qui est intemporel et apparenté au dieu.

On n’a pas su assez s’étonner de ce que les hommes d’Homère soient capables de trouver une consolation à leur plus profonde souffrance, en ce que leur destin peut plus tard retentir dans le chant. Il est dit dans l’Odyssée (VIIl, 579) que la guerre de Troie, avec tout ce qu’elle comporte de détresse et de ruine, devait avoir lieu pour devenir un chant pour la postérité. À quel point cela paraît incompréhensible à l’ homme des temps modernes, c’est ce que montre le jugement de Nietzsche (Humain, trop humain, II, 89) : il qualifie cette pensée d’« horrible », ce qu’elle est au demeurant quand on la restitue dans ses termes à lui. à savoir que les hommes doivent éprouver la peine la plus dure pour que « le poète ne manque pas de matière ». Jacob Burckhardt s’est exprimé de façon analogue. Peut-on cependant se méprendre davantage sur l’esprit grec qu’on le fait en se servant du concept d’une matière, dont aurait besoin le poète et que les dieux eux-mêmes, avec une terrible cruauté, « devraient procurer », comme le dit expressément Nietzsche ? Le chant de la Muse est la voix divine issue du réel même, dès lors que celui-ci est grand et essentiel. « Car le commun descend sans bruit vers Orcus » (Schiller).

Si l’esprit du chant n’avait pas habité dans la profondeur de chaque grande souffrance, aucun Homère ne l’au rait chantée. L’essentiel et le grand demandent à être chantés, tout comme, selon le mythe grec, l’être du monde exige le chant des Muses pour s’accomplir dans la manifestation de sa vérité.

Ce que ces vers de l’Odyssée disent du destin des héros de la guerre de Troie, nous l’entendons de la bouche d’Hélène en personne dans l’Iliade (VI, 357), quand elle se plaint de l’infortune qui l’a frappée, elle et Pâris. Cela serait arrivé, selon elle, afin que tous deux puissent devenir un chant dans les temps futurs. Un poète tragique, bien des siècles après, fait ainsi s’exprimer avec une fierté sublime la reine Hécube qui doit connaître la misère de l’esclavage après la chute de Troie. Ainsi, dit-elle, Troie a été choisie pour la haine, et toutes nos victimes ont été inutiles. mais si un dieu ne nous avait pas précipités dans une souffrance si profonde, « nous irions sans bruit, sans laisser de traces / Et nous ne serions pas un chant pour les hommes à venir » (Euripide, Les Troyennes, v. 1240 ff.). En dépit de tout ce qui est arrivé, elle a donc été consolée de savoir que sa souffrance, avec sa grandeur intérieure, appartenait à la sphère de l’éternel où habitent les dieux — sa souffrance humaine plus encore peut-être que ses joies humaines.

C’est en se sens que Hölderlin dit de la tragédie de Sophocle : « Beaucoup ont tenté en vain de dire de façon joyeuse le plus joyeux : / Ici enfin, il me parle, ici dans le deuil ».

Les dieux consolent par ce qu’ils sont

Mais les dieux consolent encore plus quand ils rencontrent l’homme, eux qui ne sont eux-mêmes touchés par aucune souffrance. Ils ne consolent pas tant par ce qu’ils offrent ou promettent, que par ce qu’ils sont.

Cette merveille — car nous pouvons bien l’appeler ainsi — ne se rencontre pas uniquement chez les anciens Grecs, mais chez eux, cela fait partie du caractère fondamental de leur religiosité, et cela nous aide à comprendre toute leur attitude spirituelle. Pour l’esprit élevé de ces hommes, il n’y a rien qui leur procure plus de bonheur que de savoir qu’il y a des bienheureux éternels, et ce savoir participe déjà — en une participation humaine — à la félicité des dieux […].

◊

Mais nous n’avons parlé jusqu’à présent que d’une partie de la manifestation des dieux chez les anciens Grecs. Le bienheureux retrait des dieux n’exclut pas ce qui nous est plus familier, leur omniprésence. Au contraire, c’est un être-présent si immédiatement tangible que nous ne trouvons rien de semblable dans aucune des religions antiques.

C’est la grande merveille, à jamais mémorable, de la religion grecque ancienne : ceux qui bienheureusement sont le plus en retrait sont les toujours proches, œuvrant en tout, et les toujours proches sont dans le retrait bienheureux. Il n’y a pas l’un sans l’autre. C’est le lointain inaccessible qui donne lieu à la proximité et à la rencontre de ce qu’il est.

Apollon, qui à la fin du premier chant de l’Iliade, joue de la lyre dans l’éclat du festin de l’Olympe, est le même qui, à l’appel de son prêtre gravement offensé, « pareil à la nuit » comme il est dit, est venu du ciel pour frapper de ses flèches mortelles le camp des Grecs, durant neuf jours et neuf nuits. Héra, qui souriait à son fils Héphaïstos, lorsque celui-ci lui offrit la coupe et l’exhorta à oublier le destin des mortels et à se joindre à l’allégresse des célestes, est la même qui, lors de la querelle des rois — comme Achille en colère était sur le point de tirer le glaive contre Agamemnon —, avait dépêché Athéna, « car elle les aimait tous deux et les entourait de sa sollicitude ». Et alors qu’Achille bouillant de colère sortait déjà le glaive de son fourreau, Athéna l’avait soudain effleuré légèrement par derrière, de telle sorte qu’il se retourna et son regard rencontra les yeux flamboyants de la déesse, qui lui enjoignit de se contenir. Et le violent Achille obéit. Cela du ra le temps d’un éclair. Personne d’autre n’avait vu la déesse.

Ainsi les dieux sont partout présents là où quelque chose de décisif a lieu, est accompli ou enduré. Le lecteur de l’Iliade et de l’Odyssée sait qu’ici rien n’advient, ne réussit ou n’échoue, qu’aucune pensée vraiment significative, qu’aucune décision ne s’élabore, sans intervention divine. Celui qui est lui-même concerné sait seulement le plus souvent qu’« un dieu » ou que « la divinité » est intervenu, bien qu’il y ait assez de cas où il rencontre l’être divin en personne, mais c’est alors toujours seul qu’il le rencontre, sans la présence d’autres témoins. Le poète, lui, instruit par la Muse, peut toujours dire lequel des dieux était ici à l’œuvre.

Cette conscience vivante de la plénitude divine de tout ce qui est et de tout ce qui advient, ce saisissement qui ne peut rapporter aucun événement important sans penser à la divinité qui œuvre en lui, n’a pas son pareil dans le monde. Et l’on est à bon droit surpris que ceux qui se sont permis de dénigrer les dieux d’Homère, n’aient pas au moins reconnu, pour s’en étonner, le caractère unique de cette relation au divin.

La toute-puissance des dieux s’accomplit en vérité de façon beaucoup plus singulière qu’on pourrait le penser d’après ce qui précède. Le fait que la divinité soit et œuvre partout, correspond au dogme de la religion des temps modernes, uniquement à vrai dire au dogme, dans la mesure où nous ne voyons pas, comme Homère, cette divinité, à chaque instant à l’œuvre. Cependant le fait qu’elle ne donne pas seulement l’impulsion, là où quelque chose de significatif est accompli, mais encore qu’elle le fasse à proprement parler elle-même, voilà qui dépasse de loin les représentations religieuses que nous connaissons. Il en est pourtant exactement ainsi chez Homère. De même que, fondamentalement, les Muses n’enseignent rien, mais sont elles-mêmes celles qui chantent là où il y a chant et dire (nous en avons parlé plus haut), de même aussi les dieux, dans le domaine de l’action, ne sont pas ceux qui donnent la décision, la force et le succès, mais ceux-là mêmes qui agissent. Cela certes n’est pas souvent exprimé, mais nous l’entendons dire de temps à autre, en des mots qui ne prêtent à aucun malentendu. Au début du combat décisif entre Achille et Hector, qui met un point final à toute l’action guerrière de l’Iliade, Achille, dans toute la fierté de sa force héroïque, ne dit pas : « À présent il n’y a plus d’issue pour toi, parce que ma lance va sur-le-champ te toucher à mort », mais bel et bien : « Sur le champ Pallas Athénè va te vaincre avec ma lance » (Iliade, XXll, v. 270). Peu avant (v. 214), cette déesse était apparue elle-même à Achille et avait dit avec un « nous » plein de signification : à présent nous allons vaincre Hector et récolter une grande gloire […]

À suivre

Qui était Homère ?

Alors que le Louvre-Lens lui consacre une grande exposition, France Culture s’interroge sur l’identité d’Homère.

[…] Il a existé : son nom est cité par l’historien Hésiode, son contemporain, son rival.

Pierre Judet de La Combe, helléniste, traducteur de L’Iliade et de L’Odyssée, auteur d’une biographie d’Homère (Folio, 2018), explique : « Quand les muses disent, dans Hésiode, qu’elles échangent, harmonisent leur voix, elles emploient le verbe “homêreusai”. C’est un mot employé de manière très marquée pour dire “nous faisons de l’Homère.” Donc Homère, c’est celui qui harmonise, qui assemble. Donc le nom d’Homère était connu dès le VIIIe siècle avant J.C. »

Homère est un surnom, donné à celui qui s’appelait probablement Mélésigénès. “Homère” signifie à la fois “assembleur”, “otage” et “aveugle”. Derrière tous ces mots, une même idée de médiation. […]

« Homère, ce que l’on sait de lui (ou d’elle) », France Culture

http://www.fdesouche.com/1217755-qui-etait-homere

Littérature & Politique • LA FONTAINE ET BOUTANG

La Fontaine politique de Pierre Boutang vient d'être réédité par les éditions les Provinciales. Quand langue, philosophie et politique trouvent leurs rythmes, leurs rimes et leurs sens.  

La Fontaine aura accompagné Boutang toute sa vie. 

Des articles, à la fin des années quarante, sur celui que Sainte-Beuve appelait « notre Homère », salués à ce point par Maurras, alors prisonnier, que celui-ci lui demande de les récrire en vue d'un livre - la lettre de 1950 du prisonnier de Clairvaux servira de préface à ce La Fontaine politique qui ne sortira qu'en 1981, avant un autre livre, moins épais, La Fontaine. Les « Fables » ou la langue des dieux, en 1995 : Boutang et La Fontaine ne se sont jamais quittés. 

Pourquoi « notre Homère » ? Parce que, comme l'Iliade et l'Odyssée pour les petits Athéniens, les Fables de La Fontaine sont, devraient redevenir, la maïeutique de chaque petit Français, à savoir le lieu où la langue exprime, au plus haut point, le lien entre l'âme et le corps, la cité et l'universel, la race - il ne faut pas avoir peur du mot, qui n'a ici rien de biologique - et la civilisation, la force, qu'il faut réhabiliter, en ces décennies d'hypocrite faiblesse, et le spirituel que pourrait signifier, sinon, la force d'âme ? —, enfin, entre la raison et l'imagination - plus encore qu'entre le concept, mot que n'aimait pas Boutang, et l'image : l'intelligence des choses, ni des hommes, encore moins du cœur, n'est réductible à la raison ratiocinante, contrairement à ce que pensait Descartes. L'analogie - merci Thomas, merci Vico - n'est-elle pas maître des Fables, comme de l'Odyssée ? C'est pourquoi, « chaque fois qu'un enfant apprend sa langue, il imite et prolonge l'aventure capétienne du rassemblement d'une terre dans l'unité de sa parole maîtresse, gardienne de l'unité du cœur. » 

Poésie et politique, au plus vrai de l'être humain  

Avec La Fontaine politique, nous entrons dans un registre, encore jamais étudié avant Boutang, celui de la jonction de la poésie et de la politique à partir de La Fontaine - qui n'est pas l'étude biographique des rapports de La Fontaine avec le pouvoir royal. Le premier enseignement, des multiples que contient l'ouvrage, est que restauration du politique et restauration du langage vont de pair, puisque le langage assure le lien entre les membres d'une communauté : « Comme au spirituel pur, celui de la transcendance, la charité commande tout ainsi au spirituel politique, le juste parler, la parole vivante sont toute la morale et le corps même des autres biens. » Il existe donc bien un spirituel politique, fondant le juste sens d'un politique d'abord que les fables illustrent à leur manière, essentielle. Car la restauration de l'intégrité de la langue, en cela véritable restauration nationale, est le préalable de la restauration politique à la condition, toutefois, de reposer sur la langue des dieux que parlent les Fables, depuis toujours, et non cette langue des hommes, qui est celle, post-cartésienne, de l'ère démocratique. Langue des dieux qu'ils parlent, suprême paradoxe de l'analogie, à travers des animaux qui livrent, dans les fables, pour l'homme, le secret de ces universaux fantastiques, de ces genere fantastici, ces « "généralités" sans abstraction », qui sont l'expression d'un universel analogique pré-rationnel. Sont-ce eux que l'enfant expérimente dans son besoin de nommer, cette connaissance préscientifique des formes ou des essences ? Au contraire, moderne, Descartes l'est, ou plutôt la modernité est cartésienne, en tant qu'il est le premier à tourner le dos à l'homme et à l'histoire par « sa réduction de l'homme, (et de l'histoire par là même annulée) au discours de "l'âge de l'homme': » Et Boutang d'ajouter : « Descartes abandonne tout le territoire de l'imagination à la machine, et avec l'imagination le monde effectivement réel de la vie ». 

Cette édition est non seulement bienvenue - et nous ne pouvons que saluer le courage des éditions Les Provinciales qui republient, un à un, les textes essentiels de Boutang -, elle forme également un beau livre, dont la conception fait penser à l'édition de la traduction du Banquet de Platon par le même Boutang, chez Hermann, accompagnée de dessins de Maria Elena Vieira da Silva. L'édition présente est illustrée de trente-six animaux à l'encre de Chine de Gérard Breuil. De la belle ouvrage, pour les yeux et l'esprit.   

Par Axel Tisserand

La Fontaine Politique,
Pierre Boutang
Ed. Les Provinciales. 352 p. 26 €

http://lafautearousseau.hautetfort.com/archive/2019/01/19/la-fontaine-et-boutang-6121849.html

«Des héros et des dieux» 3/3

Ces gens-là, ayant pris le parti de la force la plus massive s'imaginent à l'abri de tout revers et de toute vindicte, et il est vrai qu'en cet Age Noir où nous sommes, le cours des choses, que les cuistres nomment l'Histoire, semble en effet aller à leur avantage, ─ mais nous ne sommes pas non plus de ceux qui trouvent leur plus grande satisfaction à suivre le chemin le plus avantageux. Notre joie s'accroît à la conscience que nous prenons de la nécessité de résister ; telle est exactement la différence qui existe entre l'idéologie collaboratrice et l'idéologie résistante. L'une se targue du réalisme et du caractère irrécusable de l'état de fait, l'autre augure et s'aventure pour l'honneur, qui est fidélité au Bien et au Beau universels. Si les conditions immanentes sont défavorables au triomphe du Juste, ─ comment saurait-t-il être question, pour un homme d'honneur, de « s'adapter »?

Toute la ruse de la modernité consiste à faire en sorte que nous nous trompions de combat et que les sentiments nobles qui n'ont pu être anéantis fussent employés à mauvais escient, en des combats douteux et de fausses espérances. D'où l'importance de la remémoration religieuse des mythes et de la poésie fondatrice de la Cité. L'exercice du discernement et l'exercice de la poésie ne sont point exclusifs l'un de l'autre. Quiconque sut dévouer son attention à une œuvre de poésie au point d'y fondre ses propres intuitions et états d'âme, sait bien qu'une des vertus les moins rares du poème est d'ajouter à l'entendement des modes opératoires un discernement qui gagne en finesse à mesure que l'on s'abandonne à l'euphorie des rythmes et des rimes. Une politique radicalement séparée de la poésie, ainsi que l'envisagent les « démocrates » modernes, revient à assujettir la Cité à la dictature d'une science utilitaire dont les ressorts irrationnels, les soubassements de volonté de puissance ne peuvent nous entraîner que vers les désastres de l'Hybris.

Or, sinon la mesure musicale, l'attention portée aux nuances et la fervente exactitude de la pensée, que reste-t-il pour résister à l'Hybris ? La poésie seule est le recours. La poésie est la seule chance pour échapper aux parodies, mi-cléricales, mi-technocratiques, qui se substituent désormais  aux défuntes autorités. Bientôt nous n'aurons plus le droit de dire un mot plus haut que l'autre. Et tout se joue dans la hauteur divine des mots, ─ qui certes les accorde en musique mais leur donne aussi une couleur différente selon leur élévation plus ou moins grande dans les secrets d'azur des états multiples de l'être. Selon leur hauteur sur la gamme des nues, les mots chantent et brillent de façon différente. Les divines gradations exaltent en nous le meilleur : le plus délié et le plus intemporel.

L'anamnésis, le seuil éblouissant, la Cité inspiratrice

La véritable anamnésis emporte ainsi le meilleur de nous-même sur les chevaux ailés de la poésie. Notre ressouvenir est l'essor. Il nous élève vers des nues de plus en plus transparentes : au sens exact, nous gagnons les hauteurs. Toute connaissance est élévation et réminiscence. « Ainsi, l’âme, est-il dit dans le Ménon, immortelle et plusieurs fois renaissante, ayant contemplé toutes choses, et sur la terre et dans l'Hadès, ne peut manquer d'avoir tout appris. Il n'est donc pas surprenant qu'elle ait, sur la vertu et le reste, des souvenirs de ce qu'elle en a su précédemment. La nature entière étant homogène et l'âme ayant tout appris, rien n'empêche qu'un seul ressouvenir (c’est ce que les hommes appellent savoir) lui fasse retrouver tous les autres, si l'on est courageux et tenace dans la recherche ; car la recherche et le savoir ne sont au total que réminiscence ». Tout dans le monde moderne conspire à nous livrer à l'oubli morose. Ceux que la réminiscence ne ravit plus sont condamnés à n'être que des écorces mortes. Il faut encore que l'expérience du ressouvenir soit en nous un ravissement intense pour que nous devenions dignes d'œuvrer aux retrouvailles avec les origines poétiques et politiques de notre civilisation.

Du poétique et du politique, aussi indissociables que l'âme et le corps qu'elle anime, la concordance fonde les hautes civilisations. Mais cette concordance est elle-même la preuve de l'advenue de la réminiscence sans laquelle ce qui unit le plus lointain et le plus proche tombe dans l'oubli. Ceux qui, dans notre triviale modernité, se distinguent par quelque inclinaison à l'héroïsme se caractérisent ainsi par leur vif désir d'aller en amont des idées dont il ne subsiste, en effet, de nos jours, que des formes vides. En amont des définitions scolaires, il y eut l'appel du Large, et les aventures prodigieuses, le voisinage des dieux, les enchantements et les dangers.

Les discussions vétilleuses qui supposent que le Bien, le Beau et le Vrai puissent être considérés séparément tombent à la seule évidence de l'areté grecque qui proclame que le Beau est mon seul Bien et qu'il ne saurait être de Vérité qui nous contraigne à subir la loi de la laideur. Chercher le Vrai au détriment du Beau et du Bien, le Beau au détriment du Vrai et Bien ou encore le Bien au détriment du Beau et Vrai procède d'une aberration semblable à celle qui chercherait à s'approprier la dureté du diamant au détriment de sa transparence. Le Vrai, le Beau et le Bien ne sont pas des réalités distinctes mais des aspects d'une vertu unique que l'on conquiert par un incessant dépassement de soi-même.

Dans le visible, ni dans l'invisible, il n'est rien d'acquis. Tout se joue, toujours, dans la mise en péril donatrice qui, privilégiant l'audace, nous éloigne de nos semblables et nous rapproche du seuil éblouissant que la raison corrobore. L'acte du raisonnement, loin d'y contredire, nous invite au voyage du dieu.

« Il faut en effet, écrit Platon, que l'homme saisisse le langage des Idées lequel part d'une multiplicité de sensations et trouve l'unité dans l'acte du raisonnement. Or, il s'agit là d'une réminiscence des réalités jadis vues par notre âme, quand elle suivait le voyage du dieu et que dédaignant ce que nous appelons à présent des êtres réels, elle levait la tête pour contempler l'être véritable. Aussi bien il est juste que seule la pensée du philosophe ait des ailes car les objets auxquels elle se cesse de s'appliquer par son souvenir, autant que ses forces le lui permettent, sont justement ceux auxquels un dieu, parce qu’il s'y applique doit sa divinité. »

Le plus haut modèle invite ainsi la divinité à se reconnaître elle-même, à trouver le secret de la source de toute divinité. Le plus haut modèle, que Platon nomme l'Idée, est la forme formatrice de toute poésie et de toute politique, et son ressouvenir, par la Source qu'elle désempierre en nous, nous montre la voie de la déification. Pour l'esprit héroïque, la condition humaine n'est point telle que nous devions nous y soumettre. Aux ailes de la pensée de nous porter au-delà de toute condition, au grand scandale des esclaves non-promus qui passeront leur vie à jalouser les esclaves promus. « L'homme, écrit Platon, qui se sert correctement de tels moyens de se souvenir, toujours parfaitement initié aux mystères parfaits, est seul à devenir vraiment parfait. Détaché des objets qui suscitent les passions humaines et occupé de ce qui est divin, il subit les remontrances de la foule, on dit qu'il a perdu la tête mais en fait la divinité l'inspire, et c'est cela qui échappe à la foule. »

« Initié aux mystères parfaits » est celui qui, au-delà des conditions humaines s'aventure dans l'espace de l'Inconditionné. L'areté grecque, à cet égard, ne diffère pas fondamentalement de la noblesse spirituelle telle qu'elle s'illustre dans le Vedanta ou la tradition chevaleresque soufie, au demeurant grandement influencée par les néoplatoniciens.

L'amour de la beauté, le consentement à être subjugué ou bouleversé par la beauté, unissent ces diverses branches d'une même Tradition dont l'origine se perd dans les profondeurs primordiales de l'Age d'Or. Mais de l'extase visionnaire qui accueille l'apparition de l'Idée dans l'entendement humain, encore faut-il pouvoir tirer un enseignement précis, ─ ce qui est précisément la fonction des œuvres. Distinctes, échappant dans une certaine mesure aux ravages du temps, les œuvres font servir le génie de l'illimité à concevoir des limites salutaires. Elles puisent à la source du Sans-limite la transparence intellectuelle par laquelle nous distinguerons les contours à bon escient.

La précision de l'Art reflète l'exactitude de la Loi, de même que l'harmonie des formes, leur élégance avenante présagent du bon cours de la justice. De nos jours où toute inégalité est perçue comme injuste, de telles notions sont devenues incompréhensibles, mais à quiconque s'abreuve à la Source grecque on ne saurait faire accroire la confusion passablement volontaire de l'équité et de l'égalité qui est devenue le véritable lieu commun de toutes les sociologies modernes. Il s'en faut de beaucoup, pourtant, que l'équitable et l'égalitaire se confondent. La juste mesure prescrit-elle de considérer également l'homme de mérite, qui œuvre avec talent pour le bien de la Cité, et l'accapareur abruti ? L'homme qui dédaigne les pouvoirs de l'argent n'a-t-il pas droit à quelque supériorité compensatrice ? Est-il équitable de tenir pour  si peu les manifestations de l'excellence des individus qu'elles demeurent irrémédiablement sans recours devant les pouvoirs effectifs de l'or et du fer ? L'égalité et l'équité non seulement se confondent plus rarement qu'il n'y paraît ; elles ne cessent, dans les requêtes les plus pertinentes de l'intelligence politique, de s'opposer. Au vrai, dans le monde sans principes où nous vivons, l'égalité ne cesse de bafouer l'équité. Aussi bien nous revient-il désormais de prendre le droit d'en appeler à un principe d'équité contre les égalités qui nous oppriment et entravent dans notre Pays, l'advenue du meilleur.

La prétentieuse morale abstraite du moderne qui condamne les traditions de tous les peuples et de tous les temps, ne saurait plus davantage faire illusion face aux conséquences que nous lui voyons et qui nous privent, dans les faits, de cela même que cette morale nous offrit en théorie. La dignité de la personne humaine, la liberté individuelle, le bien partagé, l'éducation, le loisir, ─ on chercherait en vain, sous toutes les latitudes, un siècle qui, plus que le vingtième siècle leur fut cruel.

Lorsque les idéologues modernes inclinent vers la gauche et ne cèdent pas directement à l'odieuse morale darwiniste propre à l'idéologie dite « libérale », leur référence à l'antique se borne à la louange de la « république » sans bien voir que la France monarchique fut, au sens strict, bien davantage une « res publica » que les « républiques » numérotées qui s'ensuivirent de la Révolution. Une autre erreur, commise, elle, plus souvent par les gens de « droite » consiste à confondre la morale abstraite avec la morale transcendante et à récuser celle-ci au nom des vices de celle-là. Mais la morale abstraite se définit par sa prétention à se suffire à elle-même, et c'est précisément en quoi elle est abstraite, alors que la morale transcendante se relie, elle, verticalement, à l'esthétique et à la métaphysique : et c'est en quoi elle est transcendante. Favorable à l'égalité, la morale abstraite s'opposera à la morale transcendante qui, elle, en tient pour l'équité, laquelle, n'étant jamais atteinte dans sa perfection, demeure une quête infinie. Toujours au totalitaire de la morale abstraite s'opposera de façon plus ou moins clandestine, l'herméneutique infinie de la morale transcendante qui ne cesse de relier le visible et l'invisible dans l'embrasement matutinal de l'âme odysséenne.

Constructrice mais non « édifiante » au sens moralisateur, Pallas-Athéna définit par son rêve sculptural les limites imparties au génie de la Cité inspiratrice. Et là devrait être l'enjeu de toute politique digne de ce nom : faire en sorte que la Cité demeurât inspiratrice. Tout le génie des anciens se prodigue à cet aboutissement magnifique où l'individu doit bien reconnaître qu'il reçoit de la Cité infiniment plus qu'il ne peut lui apporter. Dans ces circonstances heureuses, l’Éris bienfaisante pousse l'individu à donner le meilleur de lui-même pour conquérir cette gloire personnelle qui ajoutera à la splendeur de la Cité. Telle est la Cité inspiratrice qu'elle s'enrichit de la force de l'amour-propre magnanime des individus au lieu d'en prendre ombrage. C'est bien que la Cité et sa morale propre ne se confondent point avec les sentiments de la foule, toujours envieuse et nivellatrice, et fort entraînée par ce fait à donner naissance aux tyrannies, étapes habituellement précédentes ou successives des démocraties. Faire de la Cité inspiratrice, née de la légèreté architecturale du Songe de Pallas, le principe poétique de toute philosophie politique,  cette ambition, nous éloigne déjà, pour le moins, des travaux d'érudition. Aussi ces écrits sont-ils écrits de combats qui n'hésitent pas à donner au pessimisme lucide la part qui lui revient.

Il est vrai que la dictature du vulgaire triomphe sur tous les fronts, que toute chose est pensée en termes de gestion et de publicité, que le réalisme plat semble en tout domaine s'être substitué aux vocations un peu hardies. Le Pays se décompose en clans et factions qui ne revendiquent plus que des formes vides et il devient fort difficile de trouver encore quelque trace de civilité ancienne dans la sourde brutalité qui nous environne. La « nostalgie des origines » dont parlait Mircea Eliade existe bel et bien mais, par défaut de civilité, et dans le déclin de la Cité inspiratrice, elle prend des formes dérisoires ou monstrueuses. Engoncés dans leurs folklores ou livrés aux élucubrations du « New Age », les nostalgiques de l'Origine contribuent activement à la déroute des ultimes  hiérarchies traditionnelles. L'Art de vivre, avec la politesse et la tempérance, n'est plus qu'un souvenir que l'on cultive pieusement dans quelques milieux universellement décriés ou moqués.

Tout cela porterait à la désespérance si notre caractère y était de quelque façon prédisposé ; ne l'étant pas, il ne peut s'agir là que d'un pessimiste état des lieux. Le pessimisme interdit de se réjouir en vain, il nous porte à ne pas détourner les yeux aux spectacles déplaisants ; il n'implique pas pour autant que nous cédions à quelque état d'âme défavorable au redressement. A la fois pessimistes, fidèles et actifs : tels nous veut la songeuse Pallas dont nous sommes les espoirs humains.

Luc-Olivier d'Algange ─ Extrait de Le Songe de Pallas, éditions Alexipharmaque

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