Quoi de nouveau ? La Tradition !

 

 

Fin connaisseur de l'œuvre de Julius Evola, collaborateur de la revue Éléments et patron d'émission sur Radio Courtoisie, Arnaud Guyot-Jeannin propose, aux éditions de la Nouvelle Librairie, un efficace et roboratif « vade-mecum » de la « Tradition » comme possible réponse aux impasses de la modernité. À l'occasion de cette parution, Nicolas Gauthier l'a passé à la question.

ÉLÉMENTS. Comme nombre d’auteurs ayant écrit sur la tradition, vous rappelez que la fin de l’ordre tripartite (soldats, clercs et paysans), a donné lieu, avec l’arrivée en force du monde marchand, à ce que l’on appelle la modernité. Un tel phénomène était-il évitable ?

ARNAUD GUYOT-JEANNIN : Après tout phénomène historique, il est toujours tentant de dire qu’il était inévitable. Ce qui est sûr, c’est que l’ordre tripartite qui existait au Moyen-Âge a été bouleversé à partir de Philippe Le Bel. En effet, les rois ont favorisé le dessein des bourgeois au détriment des féodaux, lesquels garantissaient pourtant leur pérennité, d’autant plus assurée que les premiers tiraient leur légitimité du pouvoir des mains de Dieu. Bien sûr, les conflits, pour autant, existaient, entre les personnes composant les trois fonctions que vous mentionnez. Mais, le Moyen-Âge européen, à l’instar des sociétés traditionnelles en général, s’inscrivait dans un perspectivisme anagogique. Un ordre spirituel, politique et institutionnel, social et humain qui régentait la société catholique traditionnelle. C’est donc le processus centralisateur entamé par la monarchie absolutiste qui a préparé le lit du jacobinisme totalitaire issu de la Révolution Française, mais dans ce dernier cas avec une intensité décuplée. Je pense à la Terreur antichrétienne d’essence satanique. Pas étonnant dès lors que la laïcisation et la sécularisation du christianisme qui se sont effectuées, à partir de la Renaissance, engendra la modernité déconstructrice opposée au monde de la Tradition architectonique.

ÉLÉMENTS. Certes, mais à vous lire, grande est l’impression que nous arrivons à la fin d’un cycle, comme si la modernité, puis la post-modernité et enfin l’hyper-modernité, était devenue une créature contenant en elle les germes de sa propre perte. Dès lors, que faire ? Attendre que cela passe ? Ou continuer d’espérer, même si votre discours paraît rencontrer peu d’écho dans le monde politique…

ARNAUD GUYOT-JEANNIN : À l’instar du capitalisme qui en est un des fondements paradigmatiques, la modernité tardive se caractérise par son échappée dans le « toujours plus » : toujours plus d’hommes, de production, de consommation, de financiarisation. Cette démesure engendre des désastres démographiques, migratoires, sociaux et environnementaux désignant la fin d’un modèle global. Cette fuite dans l’illimitation bute sur les limites dont l’homme doit tenir compte afin de perpétuer le cycle de la vie. Toute société basée sur l’hubris ne peut survivre à elle-même. Que faire ? Agir partout où cela est possible (famille, métier, mouvement politique et associatif, activité sportive initiatives paroissiales etc.) en défendant les valeurs chrétiennes, l’identité des peuples, la justice sociale et l’écologie intégrale. Faire prévaloir qu’une autre vie est possible! Et surtout, offrir l’exemple personnel de la droiture, de la bravoure, du sens de l’honneur, de la fidélité, de la solidarité, de l’acte gratuit… Mais de toute façon, quoiqu’il arrive, sachons que « si nous ne changeons pas le monde, le monde ne nous changera pas » comme l’affirmait l’ami Jean Mabire. Il existe des point fixes sur lesquels il n’est pas possible de transiger, si l’on désire préserver son intégrité morale – malgré nos péchés- et en servant la communauté du peuple ou ce qu’il en reste… Rien n’est jamais figé immuablement. 

ÉLÉMENTS. Cela paraît d’autant plus vrai, à la lecture de votre livre, que votre vision de la tradition ne participe pas du pessimisme ambiant, et encore moins de cet enfermement identitaire prôné par d’autres cercles “traditionalistes”, inspirés pour certains par un catholicisme idéalisé ou une Europe rêvée pour d’autres. Plus que jamais, la tradition doit-elle être une statue qui marche de l’avant ? Et si oui, comment peut-elle s’adapter à la nouvelle donne mondiale ? En un mot comme en cent, on a souvent l’impression que cette même « tradition » est aujourd’hui plus ancrée dans les pays « anti-occidentaux » qu’en cet Occident qui en est pourtant l’un des indéniables berceaux ?

ARNAUD GUYOT-JEANNIN : La Tradition n’équivaut pas à la conservation d’un musée. Elle peut s’identifier à un « enracinement dynamique » pour reprendre l’expression de Michel Maffesoli. Intemporelle, elle renvoie aux vérités permanentes de l’humanité qui rendent compte d’un passé toujours présent et vivant, en se réappropriant le meilleur de ce même passé. Pour répondre directement à votre question, l’hypermodernité occidentale est aujourd’hui une ultra-modernité-monde. Peu de pays échappent à son emprise technico-marchande. Bien sûr, les BRICS, c’est-à-dire la Russie, l’Inde, la Chine, le Brésil et l’Afrique du Sud, demain peut-être l’Iran et d’autres pays tenteront d’échapper à l’alignement sur les États-Unis et l’OTAN. C’est indéniablement positif pour le réaménagement d’un monde multipolaire. Enfin, il se passe quelque chose ! Quelques pays annoncent l’émergence de nouvelles régulations de la mondialisation ! Mais, pour l’instant, la postmodernisation, globalisation et américanisation forment l’Occidentosphère auquel il paraît très difficile pour les peuples de se dérober. Les États-civilisations prennent corps, aussi… Ce qui n’est pas mauvais signe…

Il ne faut pas oublier que le terme BRIC a été forgé, dès 2001, par un économiste de Goldman Sachs. Mais, il est tout aussi vrai que les pays précités ne sont pas pour autant figés. Ils peuvent faire bouger quelques peu les lignes de la géopolitique mondiale. Idem pour les partis populistes en Europe, mais qui hormis la France de Marine Le Pen et d’Éric Zemmour, défendent, pas toujours d’ailleurs bien, les valeurs traditionnelles en rupture avec le Système dominant ? Nous voyons qu’une révolution spirituelle, politique et sociale est seule susceptible de renverser radicalement la vapeur. Les peuples peuvent en être les artisans. Nous vivons une époque de transition. Le meilleur comme le pire peuvent en surgir. Pour l’instant, il faut bien dire que c’est le pire qui domine. Pour ma part, m’inscrivant dans une perspective eschatologique chrétienne, je crois que nous vivons la fin des temps qui peut durer longtemps d’ailleurs. Mais, en tout état de cause, elle correspond à ce qui est annoncé dans l’Apocalypse (Révélation, Dévoilement) de Jean qui anticipe la Parousie (le retour du Christ parmi nous). Le Système technico-marchand se caractérise par la démesure (production, consommation, catastrophes écologiques, prédation capitaliste et misère sociale etc). Or, aucun Système n’a survécu à sa propre démesure. Le règne du Toujours plus ne peut qu’aboutir au règne du Toujours moins. Au pouvoir infernal succèdera alors l’empire auroral. La partie finale est donc gagnée. Mais, combien de temps, de souffrances, de sang, de peines, bref d’Enfer sur Terre, va-t-il falloir attendre pour que cela cesse ? Dieu et les hommes sont là pour le dire. Mais, nul ne sait ni le jour, ni l’heure (Matthieu 24 : 36). Combattons chacun à notre niveau pour un renouveau traditionnel.

ÉLÉMENTS. Dans le même registre, il est intéressant de voir que pour vous, la Tradition peut aussi être synonyme de renouveau. À ce titre, vous citez Gustave Thibon : « La Tradition n’exclut pas la liberté créatrice : elle le nourrit de toute l’expérience du passé et de l’éternel et elle l’oriente dans le sens d’un perfectionnement. Depuis quand l’étoile polaire entrave-t-elle la marche du voyageur ? »

ARNAUD GUYOT-JEANNIN : Oui, mais à condition d’éviter le piège consistant à reprendre des expressions hybrides qui ne veulent pas dire grand-chose comme « l’archéo-futurisme » ou « le traditionalisme post-moderne ». Il ne peut pas y avoir de compromis entre la Tradition et la Modernité. Elles répondent chacune à des idéaux-types opposées. Ce que j’ai tenté d’expliquer précédemment. Il y a toujours eu ce vieux réflexe constructiviste et inopérant qu’une réconciliation ontologique était possible entre elles. Je me rappelle un article de Pierre Vial dans Éléments à la fin des années 80 qui affirmait que « Le japon était aux antipodes du libéralisme ». Déjà à l’époque, je ne souscrivais pas du tout à cette affirmation. Le capitalisme et les techniques modernes l’emportaient déjà sur les éléments traditionnels japonais. La vie traditionnelle était incluse dans l’entreprise à l’intérieur de laquelle la compétition marchande et la maximisation des profits étaient la loi : la loi du marché. On ne peut chevaucher la finance ! Par définition, la Tradition ne peut pas l’emporter sur la Modernité dans une société moderne trop hégémonique et englobante pour satisfaire à cette naïveté ou ce fantasme ». Mais une autre menace existe : celle de certains antimodernes qui rejettent complètement le temps présent. Ils considèrent l’espace-temps comme un moment superficiel pour toutes pensées et actions traditionnelles. Ce sont des contemplatifs hors-sols. Des évasionnistes mystiques qui se cachent bien souvent derrière un individualisme dissimulé sous les oripeaux de la Tradition. Heidegger a bien montré que l’Être contient pourtant, par définition, tous les Étants. Or, l’antimoderne peut inscrire son destin dans la modernité présente et le temps long de celle-ci en les passant au crible d’une critique traditionaliste positive et ainsi ouvrir des brèches, introduire des grains de sable pour enrayer la Mégamachine etc Vous connaissez la formule évangélique : « Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, tout le reste vous sera donné par surcroît. » (Mt 6, 33) ». Vaste programme !

Propos recueillis par Nicolas Gauthier

La Tradition sans complexe 15,50€

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Julius Evola : « L’Idée Olympienne et le droit naturel »

Il résulte des exemples choisis dans les chapitres précédents que pour comprendre un grand nombre de phénomènes de l’époque contemporaine il faut adopter comme points de référence des idées et des principes appartenant à ce que nous avons l’habitude d’appeler monde de la Tradition. Ceci vaut également pour le domaine politique et social. Aujourd’hui, on ne se rend pratiquement plus compte du niveau auquel nous sommes tombés à cause des forces et des mythes qui mènent l’Occident moderne. La dimension intérieure et le sens profond de nombreuses structures et conceptions font défaut, en raison précisément de l’inexistence de points de référence corrects et de la distance qui est la condition de toute vision claire.

La décadence de l’idée d’État, l’avènement de la démocratie, l’idée « sociale » et même le nationalisme comme phénomène de masse rentrent dans ce cadre. On ne sait plus du tout ce que cela signifie. Ailleurs, nous nous sommes (1) occupé de cette question et nous avons rappelé que, pour s’orienter, il faut partir de la dualité entre « forme » et « matière ». Pour les Anciens, la « forme » a désigné l’esprit, la matière la nature, la première se rattachant à l’élément paternel et viril, lumineux et olympien (ce terme étant pris dans un sens qui deviendra clair pour le lecteur), la seconde à l’élément féminin, maternel, purement vital. L’État correspond à la « forme », le peuple, le demos, la masse correspondent à la « matière ». Dans une situation normale le principe forme, conçu d’une certaine manière comme doué de vie propre et transcendant, ordonne, freine, limite et dirige vers un niveau plus élevé ce qui se rapporte au principe matière. La « démocratie », dans son sens le plus large, implique non seulement la dissociation de cette synthèse entre les deux principes qui définit toute organisation supérieure, mais aussi l’autonomie et la prédominance du principe matériel – peuple, masse, société – vers lequel se déplace désormais le centre de gravité. De l’État il ne reste plus alors que l’ombre : c’est l’État vide de tout contenu, réduit à la simple structure « représentative » et administrative du régime démocratique, c’est l’État de droit dans lequel un ensemble de lois abstraites, dont le sens originel a été perdu, représente l’extrême point de référence normatif ; on a enfin l’« État socialiste du travail » ou des « travailleurs » et autres choses du même genre.

C’est de cette mutilation que dérivent le matérialisme foncier et le caractère purement « physique » des organisations sociales modernes. Toute base manque pour que chaque activité acquière un sens supérieur, pour que la « vie » tende à participer à ce qui est « plus-que-vie », selon les voies et les disciplines connues en d’autres temps. Quand on demande aujourd’hui à l’individu de servir, de ne pas envisager seulement ses intérêts personnels égoïstes, on le fait uniquement au nom de la « société », de la « collectivité », c’est-à-dire d’abstractions et, en tout cas, de quelque chose qui n’implique aucune rupture qualitative de niveau, le matérialisme n’étant certes pas refoulé avec le passage de l’individu à la société et à la collectivité, mais pouvant être au contraire renforcé par ce changement. On pourra trouver un développement de ces idées dans notre ouvrage mentionné plus haut.

Nous nous pencherons ici sur un point particulier, sur ce qu’on appelle le « droit naturel», droit qui a joué un rôle important dans les idéologies subversives modernes. Le fond même de cette idée, c’est une conception utopique et optimiste de la nature humaine. Selon la doctrine du droit naturel, ou jusnaturalisme, des principes immuables, innés chez l’homme et donc universels, existeraient au sujet du juste et de l’injuste, du licite et de l’illicite ; et ce qu’on appelle la « raison ordonnée » pourrait toujours les reconnaître. L’ensemble de ces principes vise à définir le droit naturel, qui revêt ainsi plus ou moins les caractères mêmes de la morale, de sorte qu’on voudrait lui attribuer une autorité, une dignité et une force profondément impérative que le « droit positif » – c’est-à-dire le droit défini par l’État – ne posséderait pas. A partir de là, on a pu mettre l’État en accusation ou du moins minimiser son autorité. Ses lois, en effet, ne seraient justifiées que par la pure nécessité, n’auraient pas de justification supérieure, devraient être mesurées, pour être légitimes, par le « droit naturel ». L’Église catholique elle-même a suivi cet ordre d’idées, non sans raison et sur un plan polémique, pour s’opposer au principe de la pure souveraineté politique au nom des « droits naturels de l’homme », qui s’identifient plus ou moins, sous leur forme moderne, aux « immortels principes » jacobins de 1789. L’Église a souvent été la gardienne et la vengeresse du droit naturel, pour s’arroger justement une position supérieure à celle de l’État.

Que l’on nage ici parmi les simples abstractions est prouvé par le fait qu’après des siècles et des siècles de controverses personne n’est jamais parvenu à donner une définition précise et univoque de la « nature humaine » au singulier, de la naturalis ratio, et du critère objectif pour estimer ce qui lui est vraiment conforme. En général, on n’a pu se référer qu’à quelques principes élémentaires réputés tacitement nécessaires pour que la vie en société soit possible (c’est ainsi que Grotius parle de « ce qui convient à la nature humaine raisonnable et sociable »). Mais c’est ici que l’équivoque se présente : divers types d’unité sociale sont en effet concevables et ont existé, et les prémisses « naturelles » des uns ne sont pas les mêmes, ou ne sont que partiellement les mêmes, que celles des autres. D’ailleurs, au moment d’abandonner la formule générale et de définir le droit naturel, qui devrait être unique et universel, on a tantôt ajouté, tantôt retranché tel ou tel principe, selon les auteurs et les époques.

Par exemple le jusnaturalisme des XVll et XVIII siècles s’est bien gardé de se rappeler certaines idées que les auteurs anciens incluaient à coup sûr dans le « droit naturel ; » on signalera seulement que dans l’Antiquité le droit naturel, bien souvent, n’excluait pas l’institution de l’esclavage.

II est cependant incontestable que partout où il est question de droit naturel on retrouve un certain dénominateur commun, un noyau aux caractéristiques typiques qui ne correspond pas du tout à la nature humaine en général, mais bien à une certaine nature humaine, par rapport à laquelle la « société » prend une forme et un sens tout à fait particuliers. Le droit naturel n’est en rien le droit au singulier, valable et évident partout et pour tous, mais seulement une forme du droit, la conception particulière du droit qu’eurent un type de civilisation et un type d’homme bien définis. Quant à l’idée selon laquelle ce droit, à la différence du droit politique, correspond à la volonté divine, ou qu’il est en lui-même normatif, ou encore qu’il est enraciné dans la conscience de l’homme en tant qu’être de raison, et ainsi de suite jusqu’à l’« impératif caté- gorique » de Kant, tout cela est mythologie pure, tout cela n’est qu’un appareil spéculatif au service de ceux qui défendent et cherchent à faire prévaloir ce qui répond à une mentalité donnée et à un certain idéal de la vie en société (2).

Le caractère éthique, pour ne pas dire sacré, conféré au droit naturel est nié au droit positif, né, dit-on, de la nécessité, voire même de la violence – et l’on en arrive en effet à concevoir parfois les institutions du droit politique positif comme magis violentiae quam leges. II est assez évident que tout cela est propre à la façon de voir d’une civilisation déjà entrée dans la phase laïque et rationaliste. II est établi en effet qu’aux origines il n’y eut jamais de loi purement politique, de droit purement « positif » ; aux origines le droit fut un ius sacrum, tirant l’essentiel de son autorité normative d’une sphère qui n’était pas simplement humaine.

Cela fut vrai dans le domaine des constitutions politiques les plus variées, pour les villes comme pour les États et les empires, et même la science moderne de l’Antiquité a dû le reconnaître. Cette situation devait déjà s’être obscurcie dans les consciences en raison d’un processus d’involution lorsqu’on opposa le droit naturel au droit positif, en réservant au premier et en refusant au second une origine et un caractère éthiques et spirituels. II faut donc relever en passant que nous sommes en présence d’un paradoxal renversement de valeurs : on distingue l’existence naturaliste des hommes qui vivent more barbarorum, en dehors de telle ou telle civilisation supérieure, des hommes qui vivent dans un ordre positif, bien articulé, hiérarchique, centré sur l’idée d’État, mais on en conclut que les premiers seraient avantagés sur les seconds. Eux seuls vivraient selon la naturalis ratio, eux seuls suivraient la « loi de Dieu écrite dans le coeur des hommes », tandis que les autres ne respecteraient que des normes créées par la nécessité, révocables, imposées à l’homme par l’homme.

Les apologistes du « bon sauvage », les Rousseau et compagnie se contentèrent de tirer les conséquences logiques de ce point de vue.

Étant établi que dans les lois particulières des États antiques il n’y avait pas d’opposition entre droit naturel et droit positif, que ce qu’on appelle le droit naturel ne possède aucune dignité spéciale mais n’est qu’une forme du droit visant à un certain type d’unité sociale, il faut maintenant envisager ce qui est en quelque sorte la « constante » de toutes les théories jusnaturalistes, à savoir l’égalitarisme. Tous les hommes seraient égaux selon le droit naturel ; selon Ulpien, l’égalité ne s’étendrait pas seulement aux êtres humains, elle serait également valable pour tous les êtres vivants. Le droit naturel proclame la liberté illimitée, intangible et innée de chaque individu. C’est pourquoi le même Ulpien, dans l’Antiquité, souligna l’absurdité juridique de la manumissio, c’est-à-dire de l’affranchissement des esclaves, l’état d’esclavage n’existant pas selon le droit naturel tel qu’il le concevait. Sous ses formes pures le droit naturel est lié à une conception communiste de la propriété – communis omnium possessio -, qui procède logiquement de l’idée selon laquelle le droit des égaux est égal. Mais relevons sans tarder un détail révélateur. Selon le droit naturel antique, l’enfant né d’unions naturelles, illégitimes, était considéré comme le fils, non du père, mais de la mère, et ce même dans les cas où il n’était pas difficile d’établir la paternité.

On doit à un spécialiste génial de l’Antiquité, J-J. Bachofen, presque totalement oublié par la culture actuelle, la définition de l’idée qui est à l’origine de cette façon de voir les choses. Bachofen l’a découverte dans la conception « physico-maternelle » de l’existence. Celle-ci se rapporte à un type de civilisation qui ne sut concevoir rien de plus élevé que le principe physique de la génération et de la fécondité naturelle, personnifié, sur le plan religieux et mythologique, par des divinités maternelles et surtout par la Terre Mère, Magna Mater.

Devant la Mère génératrice tous les êtres sont égaux. Son droit ignore exclusivismes et différences, son amour a horreur de toute limite, sa souveraineté n’admet pas que l’individu s’arroge un droit particulier sur ce qui appartient « par nature » collectivement à tous les êtres. Ce qui distingue l’individu, ce qui le rend différent d’un autre, est ici insignifiant. La qualité de « fils de la Mère » accorde à chacun un droit intangible, sacré et égal. A l’égalité s’associe l’intangibilité physique et, en général, un idéal spécifiquement fraternel et social de la vie organisée est affirmé comme « conforme à la nature ». Tout cela implique obligatoirement un matriarcat explicite. Les origines peuvent être oubliées, le fond religieux chthonien (lié à la « terre ») peut devenir totalement invisible, mais n’en subsister pas moins dans un esprit et un pathos précis, dans une conformation intérieure : ce qui est le cas lorsqu’on soutient abstraitement, de façon rationaliste, les principes du droit naturel.

On sait ce que le droit le plus ancien de Rome contient d’irréductible à cet ordre d’idées : la puissance paternelle, l’autorité virile du patriciat, du Sénat et des Consuls, la conception même de l’État et, enfin, la théologie de l’imperium. II y eut donc dans la Rome antique une opposition entre un droit et des institutions correspondant à ces orientations, et des formes particulières, s’appuyant sur certains cultes, appartenant aux couches de l’antique civilisation méditerranéenne généralement appelée pélasgienne, au centre de laquelle on retrouve, sous des expressions typiques, le culte des Grandes Mères de la nature, de la vie, de la fécondité. Si nous nous référons à l’origine du droit qui se concrétisa positivement dans l’État romain, nous avons comme facteur déterminant jusqu’à une certaine période et pour les strates supérieures de la romanité, une conception religieuse, de nouveau, mais opposée cette fois à la conception chthonienne : car la souveraineté de l’État et de sa loi exprima ce que l’homme antique d’origine indo-européenne attribua aux puissances paternelles de la Lumière et du ciel lumineux contre les divinités maternelles de la Terre ou du Ciel. C’est pourquoi Christof Steding a pu parler à juste titre des « divinités olympiennes du monde politique ». Nous avons déjà rappelé que les divinités ouraniennes et olympiennes furent aussi celles qui régissaient le monde conçu comme cosmos et ordo. La conception grecque du cosmos, d’un tout ordonné et articulé, qui équivaut à la notion indo-européenne de rta, revient dans l’idéal romain de l’État et du droit, et une correspondance étymologique (rta, ritus) nous permet de saisir le sens le plus profond du ritualisme sévère qui était la contrepartie du droit patricien romain.

Ce droit était différencié et, par opposition au droit naturel, avait en propre le principe hiérarchique. Au lieu de l’égalité des individus devant la Grande Mère, on avait le principe d’une dignité différenciée fondée sur une origine donnée, sur une position particulière occupée au sein d’une lignée, d’une gens, sur les rapports avec la res publica, enfin sur des vocations spécifiques. La plèbe, en revanche, posséda une forme de droit et un idéal communautaire où l’origine, la lignée, la distinction particulière de l’individu ne pesaient pas grand-chose. Dans les débuts la communauté fut d’ailleurs placée avant tout sous la protection de divinités féminines et chthoniennes vengeresses.

En réalité, dans l’État romain antique la plèbe avait surtout adoré, même en des temps assez reculés, des divinités de ce genre, et les plébéiens étaient précisément désignés, dans le langage du droit, « les Fils de la Terre ». La relation entre certaines particularités de ces cultes et l’atmosphère du « droit naturel » est également significative. Les fêtes mêmes, à Rome, en l’honneur de ces déesses comprenaient souvent une sorte de retour à l’état de justice tel que le concevait le droit naturel primordial, l’abrogation momentanée des critères du droit positif : on y célébrait le retour à l’égalité universelle qui ne connaît ni privilèges ni différences de lignée, de sang, de sexe et de caste. En outre, c’est dans le temple de Féronia. une de ces Mères, qu’était situé le trône de pierre sur lequel les esclaves s’asseyaient pour être affranchis, obtenant de la déesse la reconnaissance de leur parité naturelle avec les hommes libres ; Fides et Fidonia étaient deux autres divinités féminines analogues qui, comme l’a rappelé précisément Bachofen, protégeaient maternellement la plèbe contre les invida iura et les malignae leges (équivalant aux formes du droit positif politique et patricien), ce qui explique la présence d’un temple construit en leur honneur par les affranchis. Nous retrouvons d’autres divinités ou figures féminines légendaires liées aux premières revendications de la plèbe ; elles apparaissent aussi dans les cultes de l’Aventin, le mont si cher à la plèbe. Et lorsque Ulpien justifie par le droit naturel l’attribution à la mère des fils engendrés hors des normes du droit positif, il ne fait que reprendre un vieux point de vue matriarcal (resté très vivant parmi les Étrusques), selon lequel les enfants étaient avant tout enfants de la mère, non du père, et portaient le nom de la mère. Bien d’autres détails du même genre pourraient être allégués ; ils renvoient tous à la même perspective.

Les formes du « droit naturel » qui l’emportèrent toujours plus dans le cadre de la Rome tardive et décadente doivent donc être considérées comme le reflet de la domination alors exercée, à Rome, par les classes sociales inférieures et mêlées. II ne s’agit donc pas – il importe de le souligner – d’une école juridique précise, mais d’un ethnos donné et d’une civilisation donnée qui réapparurent durant la période de l’écroulement universaliste de l’Empire. Le personnage d’Ulpien, homme de sang phénicien, est d’ailleurs très probant. Le présumé « droit naturel » doit être jugé en fonction d’une phase de la contre-offensive menée par le monde méditerranéen asiatique et pélasgien contre Rome, et qui se faisait aussi par la diffusion croissante de cultes et de moeurs exotiques dans la romanité décadente. Sous différents aspects, le christianisme poursuivit cette action, et après la justification théologique donnée au principe de l’égalité de tous les hommes, il n’y a pas lieu de s’étonner de la place accordée par le catholicisme au droit naturel.

Sans aller plus loin dans le cadre de ces références aux origines, ce qu’il ne faut pas perdre de vue, c’est que les principes du droit naturel ne sont pas les principes indispensables à la vie en société, mais des principes qui visent à fonder et à légitimer un certain type de société. En langage moderne, ils correspondent à une « éthique sociale », opposée à une « éthique politique » . Un certain type d’homme existe, et a toujours existé, pour lequel ce qui est « conforme à la nature » , profondément impératif, c’est un ensemble de principes et de valeurs qui non seulement ne sont pas identiques à ceux du droit naturel, mais qui les contredisent partiellement, tout en conservant eux- mêmes un certain caractère d’uniformité et d’universalité. A la place de l’égalité, de la liberté et de la fraternité, on trouve ici au premier plan les principes de la différence, de l’inégalité, de la justice (au sens du suum cuique) et donc de la hiérarchie ; l’idéal d’une unité non fraternaliste, communautaire et naturaliste, mais héroïque et virile ; non l’éthique de l’« amour », mais l’éthique de l’« honneur ». Celui qui lira notre ouvrage Révolte contre le monde moderne y découvrira justement la récurrence d’orientations et de formes typiques possédant ces caractères, qui furent évidentes pour une certaine humanité et qu’elle reconnut sur des bases essentiellement spirituelles. pour en faire les fondements d’un autre type de civilisation et de société.

Mais on ne peut ignorer le fait que le « droit positif » a lui aussi revêtu, par la suite, des caractères qui l’ont souvent fait ressembler à ce qu’il aurait toujours été si l’on en croit les jusnaturalistes. II peut avoir représenté la codification de formes imposées par un pouvoir brutal, privé de toute légitimité ; encore plus souvent, il a été ramené au droit courant qui régit la société bourgeoise au niveau d’une routine (3) de l’État-administration.

Quant à l’État de droit, il repose, comme nous l’avons signalé, sur une sorte de fétichisme du droit positif, un droit positif vidé et sans âme, auquel on prétend attribuer une immutabilité et une validité absolues, comme s’il était descendu du ciel propre et net, comme s’il n’était pas la solidification d’une situation politique et sociale donnée, la création d’un certain groupe humain dans l’histoire. Toutes ces choses ne sont que sous-produits et déviations. Mais le reconnaître n’entame en rien ce que nous avons dit au sujet de toute revendication s’inspirant du « droit naturel » dans le cadre de la démocratie, de l’idéologie sociétaire et même d’un certain christianisme engagé dans une lutte contre l’idée politique et éthique de l’État.

Notre excursus, nécessairement sommaire, fait comprendre le sens profond de ces bouleversements subversifs : il ne s’agit pas ici de concepts abstraits et philosophiques, mais des indices signalétiques d’une régression, de l’apparition et de la victoire de l’homme d’une certaine race intérieure, du déclin d’un type d’homme supérieur, de ses symboles et de son droit. La crise du monde traditionnel a favorisé la renaissance d’un substrat foncièrement « matriarcal »et naturaliste aux dépens du prestige dont jouissait précédemment le symbole paternel, qui subsista dans les grandes dynasties européennes « de droit divin ». La « matière » qui se libère de la « forme » et qui devient souveraine : démocratie, masse, « peuple », « nation », communauté ethnique et de sang opposée à tout ce qui est État – ce sont autant de variantes de ce bouleversement ; ce sont les principes d’un idéal politique et d’un lien entre les individus qui ne sont plus virils et spirituels, mais qui se rapportent essentiellement à une substance naturaliste, au monde de la quantité et, éventuellement, aux sentiments collectifs irrationnels enflammés par des « mythes ».

La remarque d’un auteur déjà cité, Steding, selon laquelle ce sont les natures spirituellement féminines, « matriarcales », qui se déclarent pour le « peuple » et la «société», qui conçoivent la démocratie comme l’apogée de toute l’histoire mondiale, cette remarque garde une valeur incontestable.

Dans un autre chapitre nous verrons sur quel plan se situent certaines revendications contemporaines typiques touchant au domaine sexuel (la « révolution sexuelle ») ; et nous pourrons alors constater que d’autres courants de l’époque convergent aussi vers le même point que celui dont nous avons parlé.

 Notes

(1) Dans notre livre Les hommes au milieu des ruines. Paris, 1972, chapitre III.

(2) Rappelons un exemple historique significatif de l’origine d’un certain droit naturel. La Couronne anglaise avait accordé progressivement aux citoyens certains droits dans le domaine purement politique, à la suite de différents conflits. Ces droits furent absolutisés par Locke et dans la déclaration américaine d’indépendance et ils reçurent carrément un fondement théologique : ces droits historiques furent transformés en « droits naturels » antérieurs et supérieurs à toute société politique, inaliénables et conférés par Dieu à la créature.

(3) En français dans le texte (N.D.T.).

Julius Evola, Chapitre VIII de L’Arc et la Massue

http://la-dissidence.org/2014/10/12/julius-evola-lidee-olympienne-et-le-droit-naturel/

Stéphane Blanchonnet : "La Corporation chez Julius Evola"

Dans Le Fascisme vu de Droite – ouvrage disponible en français aux éditions Pardès – Julius Evola (1898-1974) propose une critique, au sens d’une analyse rigoureuse, méthodique et sans concession à l’égard de ses détracteurs comme de ses admirateurs, d’un régime et d’une idéologie dont il fut un compagnon de route atypique (Evola s’opposa notamment, dans un esprit contre-révolutionnaire, à l’importation du racisme biologique allemand, à l’abaissement du rôle de la monarchie, aux dérives étatistes et totalitaires). Ce livre publié en 1964 bénéficie à la fois de la proximité avec son sujet que donne à l’auteur sa qualité de témoin et d’acteur, ainsi que de la hauteur de vue que lui procurent la distance dans le temps et sa riche réflexion politique d’après-guerre, dont témoignent des œuvres comme Orientations (1950) ou Les hommes au milieu des ruines (1953). Deux chapitres du Fascisme vu de Droite retiendront particulièrement notre attention dans le cadre de cet article : le chapitre VIII consacré aux institutions fascistes en général et le chapitre IX consacré plus précisément au problème de la corporation et de l’organisation économique.

Une nouvelle forme de représentation

Le chapitre VIII reconnaît d’abord au fascisme le mérite d’avoir abattu le parlementarisme. Outre la restauration de l’Etat, cette opération permet d’envisager une nouvelle forme de représentation qui tranche avec celle procurée par les partis parlementaires, structures dont le moyen est le clientélisme le plus vulgaire et la fin, non le service de l’Etat mais celui de leurs idéologies respectives : « ils se présentent dans une sorte de concours ou de compétition pour la meilleure défense des intérêts de tel ou tel groupe d’électeurs, mais en réalité ils ont chacun une dimension politique, chacun une idéologie ; ils ne connaissent ni intérêts ni exigences les dépassant, ils agissent dans l’état vide et visent chacun à la conquête du pouvoir : d’où une situation on ne peut plus chaotique et inorganique » (p. 75-76 de l’édition Pardès).
Evola voit immédiatement dans l’abolition de ce système l’occasion de rétablir une représentation qualitative et organique (des groupes, en fonction de leur rôle dans le corps social) et non plus quantitative (des individus selon le principe : un homme, une voix), sur le modèle des institutions de l’Europe d’avant 1789 : « parce que ce n’était pas la simple force numérique des groupes, des corps ou des unités partielles ayant au Parlement leurs propres représentants qui était considérée, mais leur fonction et leur dignité. » (p. 77).
Idéalement pour Evola, le nouveau régime aurait dû promouvoir une forme de bicaméralisme ainsi conçu : une Chambre basse représentant la société sur un mode qualitatif, différencié et organique (représentants des corporations professionnelles, de l’armée, de la magistrature et des autres corps) et une Chambre haute, un « Sénat, avec des membres exclusivement désignés d’en haut, choisis surtout en fonction de leur qualité politique, qualité de représentants de la dimension transcendante de l’état, donc aussi de facteurs spirituels, méta-économiques et nationaux » (p. 79) ayant pour but de faire prévaloir le plan des fins sur celui des moyens et proche en cela de l’idée d’un Ordre, au sens supérieur, traditionnel et religieux du terme. Hélas ce programme ne sera pas mis en œuvre, en tout cas pas dans toute la pureté de sa conception.

L’échec du fascisme

Le chapitre IX s’intéresse plus précisément à l’un des composants de la Chambre basse : la corporation professionnelle. Evola y affirme d’abord la nécessité de « s’opposer à une fonction de la corporation soit comme instrument d’étatisation centralisatrice, soit comme instrument de conquête de l’état par l’économie. » (p. 82). En effet, il décèle deux premiers écueils dans le programme corporatiste : celui du dirigisme qui tue la libre initiative du chef d’entreprise, la corporation étant alors conçue comme une courroie de transmission au service d’un contrôle étatique de l’économie, et celui de "l’état corporatif", la corporation devenant alors l’instrument d’une dissolution du politique dans l’économie.
A cela s’ajoute, le danger consistant à concevoir le corporatisme comme une superstructure nationale où les employeurs et les employés enverraient séparément et par branche leurs représentants, ce qui ne ferait qu’aggraver les antagonismes de classe. Sur ce dernier point, Evola constate l’échec du fascisme : « Le système institua […] sur le plan législatif le double front des employeurs et des travailleurs, dualité qui ne fut pas surmontée là où il aurait fallu, c’est-à-dire dans l’entreprise elle-même, au moyen d’une nouvelle structuration organique de celle-ci (donc dans sa structure interne), mais dans des superstructures étatiques générales affectées d’un lourd centralisme bureaucratique et, en pratique, souvent parasitaires et inefficaces. » (p. 85).
L’auteur oppose à ce modèle bureaucratique, la « reconstruction organique infrastructurelle » (p. 90) des corporations, c’est-à-dire, l’idée d’une entreprise-communauté conçue de manière analogue à la nouvelle vision organique de la nation. C’est dans chaque entreprise donc qu’il conviendrait d’organiser la représentation de tous selon sa fonction : le chef d’entreprise, les cadres, les différents services et ateliers. Cette communauté de travail et son chef seraient alors responsables devant l’Etat.

Nécessité d’une transcendance

Ce dernier point, la responsabilité devant l’Etat, manifeste l’ultime difficulté envisagée par Evola : sans un esprit commun, sans une transcendance politique et spirituelle, la corporation est vouée à l’échec. D’où la nécessaire reconnaissance du « caractère non seulement économique mais aussi éthique de la corporation » (p. 86), de la responsabilité morale du chef d’entreprise devant l’Etat « comme contrepartie de la reconnaissance de sa libre initiative » (p 87), de la lutte nécessaire contre un capitalisme « parasitaire » (le chef d’entreprise devant être le « premier travailleur » de son entreprise par opposition au simple bénéficiaire de dividendes), de la participation des employés aux bénéfices mais aussi aux pertes de l’entreprise.
L’argumentation d’Evola sur la question sociale dans Le Fascisme vu de Droite présente l’intérêt de confronter les principes contre-révolutionnaires en la matière avec l’histoire de l’une des tentatives, partielle et insatisfaisante, mais réelle, de leur mise en œuvre au XXe siècle. L’idée la plus forte que l’on en retiendra est que le projet de restauration d’un ordre vraiment traditionnel et hiérarchique ne peut se mener sur un seul terrain, qu’il soit politique ou social et économique, mais correspondre à un changement complet de direction dans tous les domaines et d’abord au plan spirituel. Tout constructivisme politico-économique qui ne tient pas compte de la dimension anthropologique du problème posé par la Modernité se condamne à l’échec.

Stéphane Blanchonnet,

Article paru dans L’Action Sociale Corporative numéro 5.

Source : A Rebours

http://la-dissidence.org/2014/04/24/stephane-blanchonnet-la-corporation-chez-julius-evola/

Julius Evola : "La culture contemporaine"

Étant donné ce que la culture et l’intellectualité signifient dans le monde contemporain, on est en droit de s’opposer à leur surévaluation. Le culte qu’on leur voue au point d’en faire les traits distinctifs d’une classe supérieure, presque d’une aristocratie – l’ « aristocratie de la pensée » qui serait la seule authentique et aurait le droit de supplanter les formes antérieures d’élite et de noblesse –, dénote un préjugé caractéristique de l’époque bourgeoise dans ses aspects d’humanisme libéral. La vérité est au contraire que cette culture et cette intellectualité ne sont que des produits de dissociation et de neutralisation par rapport à un tout.

[…] Normalement, la vision du monde n’est pas quelque chose d’individuel, mais procède d’une tradition ; elle est la résultante organique des forces auxquelles un type de civilisation doit la forme qui lui est propre. En même temps, a parte subjecti, elle apparaît comme une sorte de "race intérieure", de structure existentielle. Dans toutes les civilisations, autres que la civilisation moderne, a existé précisément une "vision du monde", et non pas une "culture", qui pénétrait les couches les plus diverses de la société. Et là où il y eut une culture et une pensée conceptuelle, elles n’avaient pas la primauté ; elles étaient de simples moyens d’expression, des organes au service de la vision du monde. [...] Dans les civilisations prémodernes, [les formes d'expression] consistaient plutôt en images évocatrices, en symboles au sens propre du terme, en mythes. Aujourd’hui, les choses peuvent se présenter différemment, à cause de l’hypercérébralité de l’homme occidental. Mais il importe de ne pas troquer l’essentiel contre l’accessoire ; il faut que les vrais rapports soient reconnus et maintenus, que, là où existent la "culture" et l’"intellectualité", elles servent d’instrument et d’expression à quelque chose de plus profond et de plus organique, qui est précisément la vision du monde. Et la vision du monde peut être plus précise chez un homme sans instruction que chez un écrivain, plus ferme chez le soldat, le membre d’une souche aristocratique ou le paysan fidèle à la terre, que chez l’intellectuel bourgeois, le "professeur" ou le journaliste.

[…] Ces évidences ont été systématiquement méconnues par la pensée libérale et individualiste. Une des pires conséquences de la "libre culture" mise à la portée de tous et soutenue par cette pensée est que des esprits incapables de discriminer selon un jugement droit, des esprits qui n’ont pas encore une forme propre, une "vision du monde", se trouvent, sur le plan spirituel, fondamentalement désarmés, face à des influences de tous genres. Cette inquiétante situation délétère, qualifiée de conquête et de progrès, résulte d’un postulat diamétralement faux : on estime qu’à la différence de celui qui vivait aux époque dites "obscurantistes", l’homme moderne est spirituellement adulte, donc capable de juger et d’agir par lui-même. (C’est sur la même prémisse que se fonde la polémique de la "démocratie" moderne contre tout principe d’autorité.) Il s’agit là d’infatuation pure : jamais il n’y a eu, autant qu’aujourd’hui, d’individus amorphes, ouverts à toutes les suggestions et à toutes les intoxications idéologiques, au point qu’ils deviennent les succubes, souvent sans s’en douter le moins du monde, des courants psychiques et des manipulations engendrés par l’ambiance intellectuelle, politique et sociale dans laquelle nous vivons.

Julius Evola,

Extrait de "Les Hommes au milieu des ruines" (1984)

http://la-dissidence.org/2014/04/16/julius-evola-la-culture-contemporaine/

Mouvements antimodernes et retours à la métaphysique : René GUENON

Parmi les diverses attitudes « réactionnaires » les plus dignes d’intérêt adoptées en face du monde moderne, une place à part doit être faite à celle dont, en France, René Guénon est le représentant. Par le sérieux et la sûreté de ses jugements, par ses connaissances vraiment exceptionnelles en matière de traditions religieuses, de mythes et de symboles et, plus spécialement, de doctrines orientales, par son constant souci de considérer les choses dans le moindre détail tout en conservant un point de vue synthétique, l'œuvre de Guénon ne doit pas être comparée à celle d'auteurs qui ont pu traiter de problèmes similaires - comme, par exemple, un Massis, un Benda ou un Keyserling -, même si leurs œuvres peuvent avoir éveillé davantage d'écho parmi un public superficiel à prétentions littéraires.
La position de Guénon est une position monolithique. Il s'agit, comme nous le verrons, d'accepter ou non un système de références : mais si l'on adhère à celui que - même s'il ne le présente pas délibérément en termes de choix - Guénon a fait sien, il est difficile de ne pas le suivre dans les déductions qu'il en tire.
Les divers ouvrages de René Guénon obéissent à un plan préétabli dont ils suivent, point par point, les étapes. L'objectif initial est purement négatif, et on peut en expliciter le sens de la façon suivante : pris dans les tenailles du matérialisme, l'Occident des dernières décennies s'est mis à éprouver un confus engouement pour quelque chose d'« autre », mais s'est révélé seulement capable de déboucher sur des formes ambiguës, superstitieuses et inconsistantes qui, contrefaçons d'une « spiritualité » véritable, ont fini par constituer un danger tout aussi réel que celui du matérialisme dont elles étaient parties. C'est ainsi que Guénon a cru opportun, dès le départ, de s'en prendre aux « néospiritualismes » les plus en vogue, procédant à une démolition systématique et, selon nous, salutaire.
Le premier à s'effondrer sous ses coups fut le spiritisme. Son livre, L’erreur spirite (Paris, 1923) mérite véritablement d’être lu car nulle part ailleurs on ne trouve une mise au point [1] de cet ordre. À cet égard, il faut bien comprendre la position adoptée par Guénon : il ne conteste pas la réalité des faits, reconnaissant même comme fondé d’admettre bien davantage que ne pourrait le faire un quelconque spirite. Ce qu'il affirme, se conformant à l'opinion de ceux qui, comme les Orientaux, étaient, par ailleurs, des orfèvres en matière de phénomènes psychiques, c'est que de tels « faits » (médiumnité, etc.) n'ont aucune valeur spirituelle ; que toute curiosité extra-expérimentale à leur sujet est malsaine et porte le sceau d'une dégénérescence ; qu'outre son caractère arbitraire, l’hypothèse spirite est, en elle-même, contradictoire et que la pseudo-religion qui, dans certains milieux, en dérive, est proprement aberrante. Des « ouvertures » par-delà le « normal » peuvent certes être créées, et d'une tout autre dimension, mais avec des méthodes et une attitude intérieure bien différentes si c'est vraiment de « spiritualité» que l'on veut parler.
Le second coup fut assené à la théosophie anglo-indienne et à ses dérivations plus ou moins occultistes, pour lesquelles est proposé le terme générique de « théosophisme » (Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion, Paris, 1921). Guénon s'y montre terriblement informé de tous les dessous cachés du mouvement et il en fait bon usage afin de montrer le caractère trouble de telles eaux. Simultanément, mais, toutefois, pas de façon systématique (et, à cet égard, son premier livre est supérieur), il s'attache à montrer tout ce qui, dans le théosophisme, se réduit aux divagations maladives d'esprits confus, entremêlées de singulières déformations de doctrines orientales sous les effets des pires préjugés occidentaux. Et, de même que l'antispiritisme de Guénon n'était pas l'expression d'un matérialisme philistin, mais tout à fait le contraire, de même, son antithéosophisme procède-t-il uniquement de la nécessité de défendre certaines positions, certaines doctrines spirituelles et traditionnelles auxquelles ce même théosophisme prétend se référer - et ne débouche, au contraire, que sur des contrefaçons parmi les plus nocives qui soient.
Mais, l'œuvre de démolition de Guénon ne s’arrête pas en si bon chemin. Après les velléités « néospiritualistes », c'est au tour de la culture occidentale, dans son ensemble, de tomber sous ses coups (Orient et Occident, 1924 ; La crise du monde moderne, 1927 ; et même l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, 1921). Plus particulièrement, il s'agit de ce à quoi l'Occident a donné lieu à partir, en gros, de l'Humanisme et de la Réforme, en d'autres termes, du monde moderne, et dans lequel Guénon n'hésite pas à reconnaître la perversion la plus achevée de tout ordre normal des choses. Pour celui qui veut suivre Guénon, ici, le chemin devient ardu car, pour le plus grand nombre, il est difficile de se rendre pleinement compte du point de vue adopté par l'auteur.
Guénon soutient que la cause de la crise du « monde moderne » réside principalement dans sa perte de contact avec la « réalité métaphysique » et dans la subséquente extinction de traditions qui, chacune, étaient dépositaires d'un corpus de principes, de valeurs et d'enseignements.
Pour bien comprendre ce terme de « réalité métaphysique », au sens où l'emploie Guénon, il est nécessaire de revenir à des doctrines « pré-modernes » et « dépassées », du moins aux yeux de la philosophie moderne : à la scolastique, par exemple, ou à Plotin, ou encore aux grandes écoles spéculatives orientales. Au-delà de tout ce qui est spatial et temporel - c'est-à-dire sujet au changement, entaché de particularité, d'individualité et de sensibilité -, il existerait un monde d'essences intellectuelles, non pas en tant qu'hypothèse ou qu'abstraction cérébrale, mais, au contraire, comme la plus réelle des réalités. L'homme pourrait le « réaliser », c'est-à-dire en avoir une expérience aussi directe que celle qui lui est donnée, par ses sens physiques, lorsqu'il parvient à se hisser à un état « suprarationnel » d'« intellectualité pure » - en d'autres termes, à un acte transcendant de l'intellect, purifié de tout élément proprement humain, psychologique, affectivo-subjectif et même « mystique » et individualiste : et c'est en relation avec tout ceci (et non pas par référence à une quelconque spéculation philosophique) que le terme « métaphysique » est utilisé.
Comme chacun peut le voir, il s'agit là de choses qui n'ont rien de nouveau. À cet égard, Guénon se déclare, a priori, l'ennemi irréductible de tout ce qui est « nouveau » et « moderne ». Et, dans l'idée que, pour une doctrine, , son importance puisse dépendre du fait qu'elle soit « originale », « personnelle » et même « vraie », Guénon dénonce l'une des plus singulières déviations de la mentalité contemporaine.
De ce contact avec la « réalité métaphysique », l'homme, nous l'avons vu, peut extraire un ensemble de principes qui rendraient possible une perspective non humaine pour considérer et ordonner les choses humaines : il disposerait de points d'appui dont, par adaptation aux divers plans, pourraient être déduits des principes applicables aux connaissances particulières - certes diverses, mais toujours ordonnées hiérarchiquement par rapport à un axe unique surnaturel. Pour Guénon, telle serait la caractéristique des « sciences traditionnelles » connues des anciens cycles de culture, par opposition aux sciences modernes, inductivo-extérioristes, particularistes, privées de point de référence unitaire, et capables non de connaître, mais simplement de « savoir » d'une façon purement « profane ».
Par ailleurs, transposée sur le plan de l'action, relativement à la « réalité métaphysique », la « connaissance » fournirait des points de vue supérieurs, des principes pour la direction des intérêts terrestres, pour donner un cadre aux activités mondaines – pour prolonger, en somme, la « vie » en quelque chose qui est plus que la « vie ».
Et ce n'est pas une valeur purement idéale ou polémique qu'il faut donner à cette seconde application : ce qui ne commence ni ne finit avec l'élément « homme », donne lieu à des rapports bien précis de distinction et de « dignité » entre les différentes formes d’existence. C'est ainsi que naît la possibilité de cette « hiérarchie », bien connue des antiques organisations sociales : en Inde, en Extrême-Orient et aussi dans l'aire paléo-méditerranéenne jusqu'à ce Moyen Âge catholico-féodal pour lequel, avec Berdiaev, Guénon revendique une signification spéciale en fait de valeur. Plutôt que d'un jeu de forces externes, ce serait donc de l'action universelle et, si l'on peut dire, catalytique de la « connaissance métaphysique » que procèderaient les structures de tels ordonnancements jusque dans la vie pratique et politique.
Par sa nature non humaine, cette « connaissance » aurait un caractère universel, celui d'une universalité concrète basée sur une expérience transcendante, répétons-le, et non pas abstraite ou éventuellement rationaliste. Et, de même que, selon d'antiques théories, la puissance du feu existerait toujours et partout, quoiqu'elle ne se manifeste visiblement qu'à partir du moment où certains déterminismes sont présents et, alors, uniquement sous telle ou telle forme contingente - de même, la connaissance métaphysique disposerait-elle, pour se manifester, du corpus des enseignements propres aux diverses traditions et religions, variables dans le temps et l'espace, mais toujours reconductibles à l'« invariant » d'une tradition unique ou « primordiale ». Et il convient d'utiliser cette expression au sens non pas temporel et historique, mais métaphysique et spirituel. C'est ainsi, par exemple, que faisant montre d'une vaste et exceptionnellement intelligente érudition en matière de symboles, de mythes, de cultes, etc., Guénon, dans un ouvrage récent (Le Roi du monde, 1927) s'est attaché à montrer la récurrence, dans les traditions les plus variées, de l'une des doctrines appartenant à la « tradition primordiale » – expression de l'adaptation, sur le plan historico-social, d'une conception propre à cette dernière. De même qu'au-delà de la variété des formes et des degrés de conscience, les diverses traditions peuvent dériver d'une « connaissance » unique - de même, au-delà des divers centres dominant, de façon plus ou moins visible, les grands courants historiques, on devrait retrouver un centre unique, celui du « Roi du Monde ». Notion qui, à l'instar de celle de « tradition primordiale », doit être comprise, essentiellement, au sens métaphysique et supra-individuel, comme l'efficience continue d'une « influence spirituelle », quasiment comme la « providence » chrétienne, et non nécessairement manifestée à travers des êtres incarnés et visibles - ou, alors, simplement en tant que « supports ».
En Orient comme en Occident, le sens de la « tradition » s'est, selon Guénon, progressivement estompé : son ultime forme occidentale aurait été le christianisme et, plus particulièrement, le catholicisme en sa réalisation médiévale. À cet égard, ce que dit Guénon à plusieurs occasions sur certains enseignements et symboles de la tradition chrétienne et biblique - et qui démontreraient l'« orthodo-orthodoxie » et la « régularité » de cette dernière vis-à-vis de la tradition primordiale - ne manque pas d’intérêt. Nous l'avons vu, c'est avec, d'une part, la Réforme et, d'autre part, l'Humanisme qu'aurait eu lieu le coup d’arrêt, débouchant sur la phase finale d'un cycle que l'Orient avait prévu et auquel fut donné le nom d'« âge sombre » (Kali-Yuga). Pour Guénon, Réforme et Humanisme auraient substitué le point de vue humain au point de vue métaphysique ; aussi le voit-on considérer la Réforme avant tout sous son aspect de libre-examen, de remise en cause du ritualisme et d'individualisme, négligeant l'aspect simultanément présent (et repris, de nos jours, par un Karl Barth) où l'on insiste, en revanche, sur une transcendance intégrale débarrassée de tout anthropocentrisme comme de tout concept de « valeur » et de « justice » ayant pour mesure l'« homme ».
Quoi qu'il en soit, à partir de l'Humanisme, Guénon voit prendre forme une culture « involutive » , puisque basée uniquement sur l'« humain ». Les facultés rationnelles se substituent à l'« intellectualité pure », l'abstraction philosophique à la connaissance métaphysique, l'immanence à la transcendance, l'individuel à l'universel, le mouvement à la stabilité - l'antitradition à la tradition. Simultanément, le pôle matériel et pratique de la vie s'hypertrophie, devient prépondérant et prend le pas sur tout le reste. De nouvelles manifestations de l'« humain » : le moralisme, le sentimentalisme, l'exaltation du « moi », l'agitation désordonnée (l'activisme), la tension privée de transcendance (le « volontarisme »), se répandent un peu partout dans le monde moderne - de pair avec une absence totale de « principes », un chaos social et idéologique, une contaminante mystique de la « vie » et du « devenir » qui battent la mesure d'une sorte de course à l'abîme sous le signe arhimanique d'une grandeur purement mécanique et matérialiste. Et, partant de l'Europe, le mal se diffuse alentour comme une nouvelle barbarie : l'antitradition s'insinue partout avec son standard of living, « modernisant » des civilisations qui, comme l'Islam, l'Inde et la Chine conservaient encore, même sous forme de reflets lointains, des valeurs propres à l'ancien ordre. Ce qui amène Guénon - à juste titre, selon nous - à dire, contre Massis, que ce n'est pas d'un « péril oriental » contre l'Occident qu'il faut parler, mais bien d'un « péril occidental » contre l'Orient. Et on a déjà pu voir, en Occident, où conduisent les tentatives de réaction : ce sont les déviations néospiritualistes et spirites, elles-mêmes reflets de la tyrannie des facultés infra-intellectuelles et de l'incompréhension pour une réalité qui, ici et là, a pu être surprise au travers d'« ouvertures » lucifériennement entrebâillées. Et quand bien même il ne s'agirait pas de théosophismes et autres spiritismes, le renouveau chrétien lui-même, avec ses sectes et ses « retours », est le plus éloigné qui soit de ce sévère ensemble de connaissances ascétiques et symboliques qui, à travers le christianisme, pourrait conduire à une reprise de contact avec la réalité métaphysique et la tradition, en tant que libération et réintégration du Moi.
Pour Guénon, le panorama offert par l'époque moderne est plutôt bouché. Et notre auteur n'est pas disposé à transiger : il dit non à l'esprit occidental pris en bloc, et doute qu'il soit encore temps pour arrêter la course qui nous entraîne sans rémission vers une issue catastrophique. Quoi qu'il en soit, cela exige, en premier lieu, la formation d'élites chez lesquelles reprendrait vie le sens de la réalité métaphysique. Mais, entre ces élites (qui, d'ailleurs, pourraient exister déjà, plus ou moins dans la coulisse) et les grandes masses de la société moderne, comment peut-on envisager que s'établisse une communication ? Et quand bien même ce pas serait franchi, est-ce que la « tradition » , au sens large, cesserait pour autant d’être un problème ?
La tentative de partir de l'une des traditions encore existantes et de procéder, à partir de là, par l'« intégration », pourrait offrir de bien meilleures possibilités. À cet égard, l'attention de Guénon s'est portée sur le catholicisme. Comme on l'a vu, il considère que, plus que toute autre, la tradition catholique a été, en Occident, le dépositaire de la « tradition primordiale » : dépôt reçu avant tout sous une forme religieuse et passé, de nos jours, à l'« état latent » en tant que corps de doctrines et de symboles dans la compréhension desquels n'entre plus rien de métaphysique. Il conviendrait, par contre, qu'une élite, qui en soit capable, se dégage des rangs du catholicisme. Quant à la réintégration, elle pourrait, selon Guénon, s'appuyer sur la connaissance de doctrines orientales qui, à l'instar du Vêdânta (dont il a donné lui-même un excellent exposé dans L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, 1925), auraient conservé, jusqu'à nos jours, l'enseignement orthodoxe sous une forme plus pure et plus métaphysique. Ce n'est qu'alors que le catholicisme pourrait se ressaisir et se poser comme un principe positif en face de la crise du monde moderne. Combien sont illusoires de telles espérances, ce n'est pas ici le lieu de le relever : et Guénon laisse d'ailleurs transparaître une certaine désillusion faisant suite à diverses expériences personnelles en ce domaine. Quoi qu'il en soit, n'en demeurerait pas moins entier ce problème : jusqu'à quel point peut-on penser que le catholicisme, même ainsi « réintégré » , est à même de réorganiser, dans l'unité d'une tradition universelle, le monde moderne ? En tant que fondement, il ne faut se faire aucune illusion : désormais, le catholicisme ne constitue plus le centre du monde moderne - là où il prédomine encore, c'est de façon toute superficielle et il n’empêche pas que le principal pôle d’intérêt dans l'existence soit d'un tout autre ordre : laïc et anti-traditionnel.
Allons plus loin : la compréhension même de la réalité métaphysique, telle que Guénon la présente, est en contradiction avec l'esprit de l'Occident non pas seulement post-humaniste, mais aussi classique, nordico-germanique et hellénique : il est donc inévitable que Guénon voie en lui une impasse et se borne à prononcer un verdict de condamnation privé d'effets. On peut, toutefois, se demander si la façon dont il conçoit le métaphysique est vraiment la seule possible et la seule légitime.
Nous touchons là un point névralgique - où le système de défense de Guénon offre une brèche. C'est que le terme d'« intellectualité pure », utilisé par lui comme organe de la « connaissance métaphysique », recèle une équivoque et même un paralogisme, car il signifie en fait « réalisation » ; or, toute « réalisation » comporte deux aspects, deux possibilités qui sont : l'action et la contemplation. De façon subreptice, Guénon identifie le point de vue métaphysique avec celui où la contemplation prédomine sur l'action - alors que revêt une égale dignité le point de vue où l'action prédomine, au contraire, sur la contemplation, et s'offre, elle aussi, comme une voie et un témoignage de la transcendance. Comme c'est le cas dans les traditions sapientielles héroïques des Kshatriya (guerriers), bien connues également de l'Orient, même si elles s’opposent fréquemment à celles, plus influentes, des Brahmana auxquels se rattache la position de Guénon. Mais, du point de vue « brahmane », l'antagonisme vis-à-vis de l'Occident s’avère âpre et irréductible, car l'esprit de ce dernier possède précisément une tradition essentiellement guerrière, mais qui ne révèle la possibilité de voies de réintégration latentes que si on l'aborde en partant des principes et de la compréhension du métaphysique propres à une sagesse guerrière. Et ces valeurs occidentales - telles que celles de l’affirmation de l'individu, de la pluralité, de la libre-initiative et de l'immanence - apparaîtraient alors, non pas comme des négations, mais comme des éléments à l'état matériel qu'il faudrait élever à l'état spirituel, et ce, conformément à l'âme d'une tradition authentiquement occidentale, c'est-à-dire guerrière.
On peut dire, par conséquent, que l'œuvre de Guénon se révèle positive dans sa phase négative et négative dans sa phase positive, car, ici, son entreprise apparaît privée du point d'appui indispensable qui lui permettrait d'agir sur cette réalité comme il souhaiterait le faire. C'est, au contraire, en incluant le substrat héroïco-guerrier, que recèlent, aujourd'hui encore, les formes opaques du monde moderne, et en montrant par quelle voie on pourrait l'affranchir d'un tel plan et l'amener à se réaffirmer selon un ordre supérieur (et ces antiques traditions, dans lesquelles le Héros, le Seigneur et le Roi apparaissaient simultanément comme porteurs de valeurs et d’influences non humaines, pourraient, en ce domaine, nous en dire beaucoup) que l'on peut parvenir, en Occident, à quelque chose de plus qu'une stérile négation qui en méconnaît les véritables traits.
C'est pourquoi - et bien qu'en face de Guénon, un Keyserling ne soit qu'un philosophe de salon, dilettante, et qu'en ce qui concerne Steiner, plus d'un coup destiné au théosophisme le concerne au premier chef - l'idée que l'Orient doit intégrer l'Occident comme un « sens » s'ajoutant à un « corps » qui en sort non pas altéré, mais vivifié (Keyserling) - un « sens » qui libère la volonté occidentale tandis que, simultanément, il « énergise » (Erkraft) la spiritualité orientale (Steiner) -, cette idée doit être étudiée et mise en valeur parallèlement, et contrairement, à ce que dit Guénon.
À celui-ci revient, toutefois, le mérite d'avoir affirmé la nécessité d'un retour à un point de vue « non humain », au sens le plus intégral, clair, virilement ascétique, à la fois suprarationaliste et suprarationnel, du terme ; or, c'est là le principe de tout, ce qui compte au premier chef et sans lequel le problème de l'esprit du monde moderne serait condamné à rester insoluble.
Source : Julius Evola. Ce texte est paru en juillet 1930, dans Bilychnis, sous le titre : « Movimenti antimo-derni e ritorni alla metafisica : René Guénon », rééd. par Aldo Perez, Rome, 1979. Tr. fr. : Gérard Boulanger, L'Âge d'or n°4, 1985, Pardès.

http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com/archive/2014/01/24/mouvements-antimodernes-et-retours-a-la-metaphysique-rene-gu-5280087.html

A la Droite de Julius Evola

Je sais par expérience que dans la mouvance le baron Evola est connu même si bien souvent sa pensée est en partie mécomprise quand elle n’est pas caricaturée. A titre d’exemple, bien des catholiques lui reprochent le paganisme dont il s’est fait le thuriféraire dans son ouvrage majeur, écrit durant sa jeunesse, qu’est « impérialisme païen ». C’est pourtant omettre que son auteur a renié l’ouvrage par la suite, allant jusqu’à s’opposer à sa réédition. C’est oublier aussi que Julius Evola finit par reconnaître au Catholicisme un lien privilégié avec ce qu’il nomme Tradition.
Le baron se revendiqua de la Droite (« Destra »), celle là même que l’on ne peut écrire qu’avec une majuscule et qui s’oppose frontalement à la Gauche. Dès les premières pages de l’essai majeur qu’est « les hommes au milieu des ruines », il met en exergue la discontinuité historique – la notion de « catastrophe » en mathématique – que constitua la révolution française. Est donc de Droite, celui qui refuse bien évidemment la révolution française mais aussi tous les principes qui lui sont attenants. On comprend dès lors par exemple, l’opposition du Baron à l’idée de Nation qui, dans ce qu’elle a de massique et d’égalitaire, heurte le régime de castes (noblesse – clergé – tiers état) qui existait auparavant.
On ne peut contester la sincérité du Baron qui croit être dans le vrai quant à son appartenance à la Droite. J’ai pour autant de sérieux doutes dont je vais vous faire part.
René Rémond, dans la dernière réactualisation de son ouvrage majeur que fut « Les droites en France » considéra, ce qui semble difficilement contestable, que l’une des lignes de fracture majeure entre droite et gauche fut, en plus de l’adhésion à la République – les deux faits sont liés - le positionnement par rapport à l’Eglise. Très longtemps, le vote de droite fut clérical, au point d’ailleurs que le dimanche, jour de l’élection, bien des curés n’hésitèrent pas à appeler durant la messe, leurs paroissiens à voter pour le candidat de droite, ce alors que le vingtième siècle était déjà bien avancé. Réciproquement, la Gauche, bien longtemps, fut viscéralement anticléricale, « bouffeuse de curés » dénonçant, avec fierté d’ailleurs, les influences délétères de la « calotte ».
Il est à mes yeux deux points essentiels sur lesquels le baron Evola est de Gauche:
1) Dans le schème indoeuropéen trifonctionnel, la caste supérieure n’est autre que celle des penseurs. Platon par exemple, se situe dans cette lignée. Or force est de constater que Julius Evola se réclame sans contestation possible de la seconde caste, à savoir celle des guerriers. En ce sens, il favorise et initie de facto la chute qui va mener à long terme vers la victoire de la strate la plus basse qui n’est autre que la plèbe.
2) Si le Baron a renié son ouvrage de jeunesse « impérialisme païen », il n’en a pas moins écrit aussi « Le Mystère du Graal et l'idée impériale gibeline ». A nouveau, le choix est clair : l’opposition à l’époque médiévale – nous sommes ici très loin de la révolution française même si on peut considérer que celle-ci s’annonce déjà - entre guelfes et gibelins n’est autre déjà de celle de la Droite et de la Gauche. Là où la Droite défend des valeurs universelles (ne pas confondre avec « planétaires » ou « mondialistes ») qui sont immuables, éternelles et transcendantes, la Gauche défend déjà des intérêts particuliers, ici locaux, qui heurtent aussi bien l’ordre naturel que la suprarationalité.
Bien souvent l’homme de droite (sans majuscule) aujourd’hui effectue un constat trivial quant la nature humaine. Même si ses analyses sont simplistes voire vulgaires, il part du principe que la nature humaine est un invariant et qu’on ne pourra la changer. A contrario, l’homme de gauche tente de changer l’homme, considérant que l’on peut modifier la donne : on revient à la distinction classique entre le pessimisme de la droite et l’optimisme de la gauche, résumés assez bien par la formule connue : « pour la gauche, l’homme est responsable mais pas coupable. Pour la droite l’homme est coupable mais pas responsable. ». Ce qu’ignorent, aussi bien l’homme de droite comme l’homme de gauche d’aujourd’hui, c’est que par le constat qu’ils effectuent quant à la nature humaine, ils en reviennent essentiellement à ce que fut originellement Droite et Gauche.

Philippe Delbauvre http://www.voxnr.com/cc/dt_autres/EFlAllZEulHOXIsGve.shtml