L’invention du zéro, des chiffres arabes et de l’Algèbre : Trois mythes durables

 

Parmi les mythes qui sont tenaces, il y en a trois qui reviennent périodiquement pour justifier l’apport « essentiel » de la science arabo-musulmane à la science européenne : le zéro, les chiffres arabes et l’invention de l’algèbre.

Prenons les faits tels qu’ils sont et rendons à César ce qui lui appartient !

Le zéro a été inventé par les Babyloniens pour montrer une absence dans l'écriture d'un nombre comme dans 102 où le zéro signifie l'absence de dizaines. On nomme ce zéro, le zéro de position. De façon indépendante, le zéro de position a également été inventé par les Mayas, un peuple d'Amérique centrale.

Chez les Grecs classiques, le zéro posait un gros problème. Avec sa connotation de néant et de non existence, l'esprit grec avait un peu de mal. Les grecs comprenaient l'utilité d'un zéro pour leurs calculs mais le rejetaient pour des croyances philosophiques. Comme l'infini, le zéro faisait peur aux grecs. Selon la conception aristotélicienne, le vide et l'infini n'existaient pas, bien qu'elle conçoive un infini potentiel au sens d'une éventualité utopique impossible à réaliser. 

Certains croient que ce sont les Grecs qui ont pourtant inventé le symbole du zéro. Les astronomes grecs employaient dans leurs tables un zéro, l'omicron, noté o qui ressemble à notre zéro actuel mais il s'agit vraisemblablement d'une coïncidence.

Dans le courant du IVe siècle, les Indiens ont réinventé le zéro de position avant d'en faire un vrai nombre qu'on peut additionner et multiplier, comme les autres, au VII^e siècle. Ce zéro de position apparait dans un ancien texte indien appelé manuscrit de Bakhshali qui se compose de 70 feuilles d'écorce de bouleau, remplies de mathématiques et de textes en sanskrit. Les pages les plus anciennes de ce manuscrit remontent entre 224 et 383 après JC. Le zéro y est représenté sous forme de point.

A la même époque (Vers 300), les marchands indiens inventèrent une manière plus pratique de noter les chiffres. Au lieu de répéter l'unité comme le faisaient les Babyloniens, les indiens ont tout simplement inventé les neuf symboles représentant les chiffres de 1 à 9, chiffres que, après plusieurs transformations graphiques, nous utilisons encore  aujourd'hui. C’est ce qu’on appelle les chiffres arabes, ou pour être plus précis les chiffres indo-arabes qui nous sont parvenus par les savants chaldéo-assyriens à travers l’Empire byzantin (Qui fut colonisé totalement par les arabes un peu avant la Renaissance italienne, en 1453).

Les chiffres arabes ont donc été inventés par les marchands indiens quatre siècles avant l’arrivée de l’Islam !

Mais nous devons l'apparition de zéro en tant que nombre au mathématicien indien Brahmagupta (598-668). Dans le Brahmasphutasiddhanta, ce qui signifie « l'ouverture de l'Univers », écrit entièrement en vers, il donne les règles régissant zéro, ainsi que les nombres positifs ou négatifs, en termes de dettes et de fortunes :

• Une dette moins zéro est une dette.
• Une fortune moins zéro est une fortune.
• Zéro moins zéro est zéro.
• Une dette soustraite de zéro est une fortune...

Dans ce même ouvrage, Brahmagupta donne donc les règles de manipulation des nombres positifs et négatifs, mais compile d’autres découvertes mathématiques : Une méthode de calcul des racines carrés, des méthodes de résolution des équations linéaires et quadratiques, des règles pour la manipulation des séries. Il poursuit ainsi les travaux d’Aryabhata l'Ancien sur des cas particuliers d’équations d’inconnues entières du type ax + by = c, où a, b et c sont des entiers. Il présente une méthode de calcul du nom de gomutrika dont la traduction est la « trajectoire de l’urine d’une vache » ! Elle est semblable à celle encore utilisée de nos jours pour poser les multiplications.

Le zéro comme objet mathématique que nous utilisons en mathématique est donc une invention indienne du milieu du septième siècle !

C'est dans l'école d'Alexandrie que nous trouvons les premières traces de l'algèbre, c'est-à-dire du calcul des quantités considérées uniquement comme telles. La nature des questions proposées et résolues dans le livre de Diophante, exigeait que les nombres y fussent envisagés comme ayant une valeur générale, indéterminée, et assujettie seulement à certaines conditions. Avec l’arrivée de l’Algèbre, les mathématiques sortent de la simple résolution de problèmes concrets en se conceptualisant. Cette conceptualisation de l’algèbre fera un nouveau pas décisif au XVIe siècle quand François Viète fonda le calcul littéral en introduisant la représentation symbolique des grandeurs par des lettres.

L’algèbre fut donc inventée par un grec (Diophante) qui vécut à Alexandrie entre le premier siècle avant J.-C. et le quatrième siècle.

De son côté, le terme « Algèbre » provient du latin algĕbra qui, à son tour, dérive d’un vocable arabe qui veut dire « réduction ». Dans le monde arabe, l’on entendait par algèbre l’art permettant de réduire les os déplacés ou fracturés. C’était donc la science des rebouteux. Il est passé dans la langue espagnole où "algebrista" désigne encore le rebouteux. Il faudra attendre le début du IX siècle pour voir apparaitre le terme dans un traité du mathématicien Al-Karezmi. Il y désigne un procédé de calcul consistant à ajouter un même nombre aux deux membres d’une égalité.

On est fort loin du mythe de l’Algèbre inventé par les arabes !

Le zéro (Comme élément mathématique) et les chiffres arabes inventés respectivement par les savants ou les marchands indiens, L’algèbre conceptualisé par un grec vivant à Alexandrie et formalisée par un français au XVIe siècle …. Mais où est l’apport de la « Brillante » science arabo-musulmane qui, sans elle, l’essor scientifique occidental n’aurait pas pu avoir lieu ? En colonisant l’Empire byzantin chrétien, l’Empire arabo-musulman a hérité de la brillante science chaldéo-assyrienne qui reprenait la science grecque. Il avait toutes les connaissances et les savants à Bagdad pour continuer le développement des sciences. Au lieu de cela, il n’a laissé que la désolation intellectuelle jusqu’à son démantèlement en 1919 se contentant de faire des compilations des travaux existants bien avant l’arrivée de l’Islam et de rares avancées scientifiques mineures.

http://histoirerevisitee.over-blog.com/2018/05/l-invention-du-zero-des-chiffres-arabes-et-de-l-algebre-trois-mythes-durables.html

Al Andalus, la déconstruction d’un mythe, par Seraphin Fanjul

 

02/12/2017 – 09h45 Paris (Breizh-info.com) – Les éditions du Toucan (l’Artilleur), habituées à sortir des livres qui empêchent de tourner en rond, ont publié il y a quelques semaines « Al Andalus, la déconstruction d’un mythe », de l’historien espagnol Seraphin Fanjul.

Nous vous proposons ci-dessous la présentation de l’éditeur, ainsi que la chronique qu’en a faite Philippe Conrad, directeur de la Nouvelle Revue d’Histoire.

Présentation de l’éditeur :

Dans l’Europe actuelle confrontée à une immigration musulmane continue, on aime bien se référer au modèle de cohabitation pacifique des trois cultures d’Al-Andalus.

L’histoire de l’Hispanie musulmane ou d’Al-Andalus est ainsi un enjeu archétypique. Au Moyen Âge, la Péninsule ibérique aurait connu une remarquable et inhabituelle cohabitation pacifique entre juifs, chrétiens et musulmans. Une admirable symbiose culturelle qui aurait duré vaille que vaille du VIIIe siècle jusqu’à l’expulsion des juifs en 1492, voire, jusqu’à l’expulsion des morisques en 1609.

Serafín Fanjul, affirme qu’il s’agissait, dans la réalité des FAITS, d’« un régime très semblable à l’apartheid sud-africain » et d’une époque globalement « terrifiante ». Soulignant que les motifs et les facteurs de luttes et d’affrontements entre l’Espagne musulmane et l’Espagne chrétienne ont été prédominants pendant toute la période concernée, il montre qu’Al-Andalus a été tout sauf un modèle de tolérance.

Il ne s’agit pas pour lui de nier qu’il y a eu des éléments de communication culturelle (surtout d’origine hellénistique) jusqu’au XIIe siècle. Mais il s’agit de montrer qu’il n’y a jamais eu un merveilleux système mixte sur lequel aurait reposé la cohabitation pacifique ; qu’il n’y a jamais eu un mode de vie partagé par tous, une même perception du monde valable pour tous.

La Chronique de Philippe Conrad :

C’est un ouvrage majeur que nous propose Serafin Fanjul, docteur en philologie sémitique, professeur de littérature arabe à l’Université Complutense de Madrid, ancien directeur du centre culturel hispanique du Caire.

Autant dire que l’auteur s’appuie sur une érudition à toute épreuve pour aborder la question, ô combien débattue, de l’interprétation de la séquence historique qui a correspondu à la présence, sept siècles durant, d’une société musulmane dans la péninsule ibérique. Il sait comment, au prix de grossiers anachronismes, les tenants de l’immigration de masse et de l’avènement sur le sol européen d’une société multiculturelle chantent les louanges du « paradis perdu » qu’aurait été l’Espagne musulmane à l’époque médiévale. En prenant pour cela quelques libertés avec l’histoire…

Notre auteur déconstruit méthodiquement le mythe de « l’Espagne des trois religions », lieu d’une coexistence pacifique et mutuellement profitable. Il n’a guère de mal à montrer que l’époque était celle d’un apartheid qui valait aux dhimmis chrétiens et juifs un statut d’infériorité jamais remis en cause jusqu’au XV^ème siècle qui vit la fin du royaume nasride de Grenade.

L’ouvrage de Serafin Fanjul apparaît donc, dans la bataille engagée pour la préservation de la mémoire et de l’identité européennes comme une arme précieuse pour en finir avec les mensonges de « l’historiquement correct ». À noter également l’excellente préface d’Arnaud Imatz, qui revient sur les procédés de la manipulation du passé appliquée de manière plus générale à l’histoire de l’Espagne, longtemps victime de la « légende noire » diffusée par ses adversaires.

Philippe Conrad

 Serafin Fanjul, Al Andalus, l’invention d’un mythe. La réalité historique de l’Espagne des trois cultures, L’Artilleur 720 p. 28 €

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Livre. La légende de la Ville d’Is (Le Roux, Guyonvarc’h)

 

Après le succès de la réédition des 4 ouvrages majeurs de Christian-J Guyonvarc’h et de François le Roux consacrés aux Celtes (Les Fêtes celtiques, La Civilisation celtique, La Société celtique et La Souveraineté guerrière de l’Irlande.) les éditions Yoran Embanner éditent cette fois-ci « la Légende de la ville d’Is », toujours des deux mêmes auteurs.

 La légende de la submersion de la ville d’Is engloutie au fond de la baie de Douarnenez est une des légendes bretonnes les plus célèbres. Mais les auteurs entendent démontrer avec cet ouvrage que derrière cette image folklorique se dissimule la figure du mythe celtique de la femme de l’Autre Monde : la fameuse banshee irlandaise.

La légende bretonne de la ville d’Is, engloutie en raison des péchés de ses habitants, connut de nombreuses modifications au fil des siècles qui en défigurèrent le sens.

Car cette légende fut en effet, dès l’époque médiévale, l’objet d’une réinterprétation des hagiographes et chroniqueurs bretons qui la réorientèrent pour la plus grande gloire de Saint Guénolé, premier abbé de Landévennec et de saint Corentin, premier évêque de Quimper.

C’est ainsi que Dahud, fille de Gradlon, roi de Cornouaille fut séduite par le Diable, à qui elle offrit, après les avoir subtilisées, les clefs des écluses, provoquant la submersion de la ville. Le roi ne devant son salut qu’à l’intervention de saint Guénolé !

Les auteurs s’attachent dans cet ouvrage à retrouver le sens originel de cette légende altérée depuis sa christianisation. Diabolisée à l’époque médiévale, le personnage de Dahud nous est désormais dévoilé : la représentante de ce qu’il subsiste dans le folklore breton du mythe celtique de la femme de l’Autre Monde, la fameuse banshee irlandaise.

Trois annexes apportent au lecteur, en complément, les textes bretons (avec leurs traductions) à l’origine de cette légende.

Pour commander cet ouvrage, indispensable dans une bibliothèque bretonne digne de ce nom, c’est ici.

La légende de la Ville d’Is – Le Roux Guyonvarc’h – Yoran Embanner – 18€

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Roland à Roncevaux / Bragi, Contes de la mythologie nordique : deux nouveaux livres jeunesse (2017)

 

23/12/2017 – 07h45 Rennes (Breizh-info.com) –Les éditions du Lore viennent d’éditer deux nouveaux livres jeunesse qui complèteront la collection « Europe, Jeunesse, Littérature » dans laquelle nous retrouvions déjà Skaldi, contes de mythologie nordique.

Cette fois-ci, c’est Olivier Meyer (textes) et Georges Briche (Illustrations) qui publient Bragi, contes de la mythologie nordique, tandis que Vincent Dubois (texte) et Georges Briche (illustrations) sortent Roland à Roncevaux.

Bragi, contes de la mythologie nordique

Bragi est un livre de contes de mythologie nordique tirés de l’Edda poétique, recueil islandais du XIIIe siècle de poèmes sacrés et héroïques. Bragi, dieu Ase de la poésie, enseignait son art au cours de banquets dans l’Asgard, le royaume des dieux Ases.

Il permet, après Skaldi, de mieux se familiariser avec une mythologie qui n’est malheureusement pas enseignée aujourd’hui à nos chères têtes blondes. Pourtant, c’est toute une partie de notre imaginaire européen et de nos racines qui se retrouve dans l’Edda, qui est un recueil fondamental pour mieux comprendre la civilisation européenne, qui nous sommes et d’où nous venons.

D’Alviss aux sarcasmes de Loki, du voyage de Skirnir aux visions de la Völva, plongez vos grands enfants ou vos adolescents dans un monde magique et guerrier, à la rencontre de ces mythes qui ont forgé l’âme nordique.

Roland à Ronceveaux

Roland à Roncevaux propose une adaptation du célèbre poème épique La Chanson de Roland, la plus ancienne chanson de geste en langue française. Composé à la fin du XIe siècle au moment de la première croisade, le poème évoque le souvenir d’une expédition de Charlemagne contre l’Espagne occupée par les Arabes, en 778.

Trois siècles plus tard, l’épisode est devenu un véritable mythe, dans lequel s’expriment les valeurs chevaleresques et l’esprit européen.

Là encore, voici une histoire qui est de moins en moins enseignée à nos enfants – alors qu’elle nous a bercés lorsque nous même étions enfants et a contribué à construire notre imaginaire, nos connaissances sur notre histoire. La chanson de Roland, c’est une épopée qui met en valeur le courage, le sens du sacrifice, le refus du renoncement, et la fidélité. Ce livre permet de s’y familiariser, avant de plonger dans la lecture, plus complète, de la Chanson de Roland par la suite.

Voici deux beaux cadeaux à faire sous le sapin pour les retardataires ou pour plus tard

A commander chez la diffusion du Lore

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L’Apothéose humaine : une idole au cœur du mythe de la modernité (abbé Olivier Rioult)

 

Ce livre part du postulat que pour traiter sainement de la dignité humaine, de son idolâtrie et de son apothéose, il est nécessaire de prendre le temps d’observer le monde dans sa réalité. Après l’observation des faits, on pourra essayer de trouver les causes du phénomène constaté et seulement alors on pourra tenter d’y remédier par une thérapie adaptée.

L’abbé Rioult a donc divisé son ouvrage en trois parties : des faits que tout le monde peut constater, des causes que tout le monde peut comprendre et des remèdes que tout le monde peut suivre.

Pour ce qui est des faits, l’auteur a choisi d’observer l’évolution de l’école, de la famille, des métiers et de la société. Dans ces différents domaines, le constat est alarmant et passe par une identique incapacité à transmettre le patrimoine humain.

La deuxième partie de ce livre cherche les causes de ce phénomène dans ses origines morales, philosophiques, politiques, historiques et psychologiques : l’impiété, la disparition de la recherche du Bien commun, la Révolution propagée dans tous les domaines, la laïcité ou l’humanité sans Dieu, la « Messe bâtarde », la « dissociété », le refus du réel, la mort de l’intelligence…

Enfin, après cet examen minutieux de la folie libérale et de ses utopies destructrices, la troisième partie délivre le remède : l’amour de la vérité, que Dieu offre à chacun, pour pouvoir se sauver. 

L’Apothéose humaine, abbé Olivier Rioult, éditions des Cimes, 365 pages, 22 euros

A commander en ligne sur le site de l’éditeur

https://www.medias-presse.info/lapotheose-humaine-une-idole-au-coeur-du-mythe-de-la-modernite-abbe-olivier-rioult/49216/

LE « PARSIFAL » DE SYBERBERG

 

Parsifal fut créé à Bayreuth le 26 juillet 1882. Le cinéaste allemand Hans-Jürgen Syberberg a fêté ce centenaire avec une version révolutionnaire et filmée de l’opéra de Wagner, réinterprété à la lumière de l’histoire récente de l’Allemagne et de l’Europe. Heidegger disait que l’œuvre d’art ouvre « les voies des options simples et décisives dans le destin d’un peuple ». Syberberg prend Parsifal comme un mythe, au moyen duquel il cherche à dire le sens de notre histoire, de notre destin passé et à venir. Pour lui, « seul le mythe, parce qu’il est un acte profondément humain de notre culture, permet sans doute de maîtriser notre histoire ». Ici, le mythe devient donc œuvre d’art, et des plus flamboyantes ; il ne cesse d’interroger, de peser les chances du sacré dans un monde perclus de rationalité, où les errements du IIIe Reich ont confisqué le recours à l’exaltation de l’irrationnel, qui fut la force de l’Europe et l’instrument décisif de sa grandeur.

À l’inverse du Don Giovanni que filma Losey, ou de la Flûte enchantée mise en images par Bergman, films habiles mais conventionnels, l’œuvre de Syberberg casse les limites du livret et de la scénographie voulues par le compositeur. L’imagerie de Wagner aurait un sens possible dans un monde où la conquête des armes passerait encore par la quête du sacré. Syberberg juge ce temps révolu ; son point de vue est celui d’un créateur de la fin du XXe siècle. Quel Graal aurait encore un sens pour les Européens ? Leur culture a perdu le sens de l’exaltation ; tout est achevé, ou presque. Le mythe parle-t-il encore ?

 une œuvre sommée de livrer son sens

 Le générique défile sur des images de cartes postales du temps de la désolation - sur l’après-guerre (laquelle ?) : Berlin en ruines, Nuremberg en cendres, Versailles lézardé, la statue de la Liberté avachie, ridicule, à demi-engloutie. Syberberg raconte : « Après mon film sur Hitler, description de l’effondrement d’un pays et d’une culture, la question se posait : que représenter par le cinéma, et comment ? (...) Lorsqu’enfin je dis : Parsifal, de Richard Wagner, les méchants de mon pays éclatèrent de rire, ne me laissant à nouveau aucune chance ; ils pensaient à un mythe germanique, vu naturellement sous l’angle étroit de leur pensée ». En fait, Syberberg féconde le mythe et lui donne une puissance d’interrogation rare. Il affirme : « Parsifal est le testament de Wagner. On ne pouvait passer à côté de quelque chose d’eschatologique : la balance, à la fin des temps, de la faute et de l’expiation. Des emblèmes utopiques de la lumière et des choses saintes et dernières nous sont donnés par la quête du Graal à travers la culture européenne (...) C’est nous-mêmes qui passons en jugement dans le sérieux de ce jeu qui nous est sacré. Quand il y va de l’essence de l’art et de la vie, que signifie encore le Graal ? Il y va du ciel et de l’enfer, bien ou mal, le Jugement dernier comme jeu, et cela n’est pas sans dangers ».

 L’histoire du Graal porte deux mythes complémentaires : le mythe fondateur (la lance sacrée déposée à Monsalvat, dont les chevaliers incarnent les valeurs) et le mythe rédempteur (celui de Parsifal reconquérant pour la communauté la lance qu’elle a perdue).

 L’art, pour Syberberg, est aussi une quête du Graal. Comme Parsifal cherchant la lance perdue qui redonnera son éclat et sa puissance à la Table ronde, le cinéaste cherche les images, les emblèmes et les valeurs qui exalteraient encore les Européens au fond de leur médiocrité. Son combat n’est pas directement politique, mais d’abord culturel : le politique ne retrouvera de pouvoir que si la culture exalte des devoirs.

Voici l’histoire. Au premier acte, le chevalier Gurnemanz attend son roi Amfortas. Celui-ci souffre d’une blessure inguérissable, reçue le jour où l’enchanteur Klingsor lui subtilisa la lance sacrée, symbole du pouvoir de la communauté. Depuis, il souffre le martyre à chaque cérémonie du Graal, cérémonie dont les chevaliers de Monsalvat ne peuvent se passer puisqu’ils y puisent leurs forces. La légende veut qu’un jeune homme pur et innocent arrive un jour à reprendre la lance des mains de Klingsor, et la ramène à Monsalvat ; la communauté retrouverait alors sa puissance et son identité perdues. Arrive Parsifal, en qui Gurnemanz croit reconnaître celui que l’on attend. Il le fait assister à une cérémonie du Graal, à laquelle le jeune homme ne comprend rien. Au second acte, voici l’antre de Klingsor. L’enchanteur envoie la prêtresse Kundry séduire Parsifal, qui vient de franchir les frontières du domaine maléfique. Parsifal triomphe de sa séduction et reprend la lance. Au troisième acte, il rentre à Monsalvat, retrouve Gurnemanz et Kundry repentie. C’est le jour du Vendredi saint. Parsifal est sacré roi, il guérit Amfortas ; la communauté retrouve le cours de son destin glorieux.

« Oratorio de la rédemption » selon Thomas Mann, « festival scénique sacré » selon l’orthodoxie wagnérienne, Parsifal devient avec Syberberg une œuvre à interroger, sommée en quelque sorte de livrer son sens. L’éthique et le sacré, la nature de l’art, celle du pouvoir, autant de mondes disjoints qui sont représentés dans ce film comme les manifestations d’une même âme européenne. Syberberg donne tout à voir en même temps, dans une étonnante polyphonie de symboles ; l’ambiguïté du christianisme européen et sa réinterprétation de la thématique biblique du salut voisinent avec les traditions celtiques de la résurrection des héros et les mythes germaniques des communautés de combat. Parmi les thèmes privilégiés par Syberberg : l’histoire. Dans le couloir qui mène à la salle du Graal, le cinéaste a suspendu les grands emblèmes historiques des nations européennes, présentes et passées. Les royaumes germaniques, le IIIème Reich, l’empire napoléonien et les nations actuelles sont représentés comme autant de manifestations d’un génie commun, fondé sur le sacré, exercé dans le combat. Syberberg souligne à plusieurs reprises l’importance de cette thématique politique, représentant au premier acte Amfortas assis sur le trône de Charlemagne, puis, au second acte, Kundry sur le même siège. Si les puissances maléfiques ont pu s’asseoir sur ce trône, c’est à cause d’Amfortas qui, lors de la première cérémonie du Graal (au premier acte), a tout d’abord refusé que celui-ci soit dévoilé, pour tenter d’éviter les souffrances qu’il savait devoir ressentir. Il a ainsi trahi sa mission de chef au service d’une communauté.

Autre originalité de Syberberg, et qui a fait couler beaucoup d’encre : le dédoublement de Parsifal en personnage masculin et personnage féminin, après la scène de séduction du second acte. Le procédé peut paraître gratuit, et même gênant, puisque l’on entend le second Parsifal, féminin et frêle, chanter avec une voix de ténor héroïque. Pour artificiel qu’il soit (il ne gêne plus du tout dès la seconde vision du film), le procédé permet à Syberberg de souligner l’ambiguïté de l’idée de rédemption dans la culture européenne et dans l’œuvre de Wagner. « Parsifal, dit le cinéaste, est comme l’idée scindée en deux de nos désirs de rédemption et d’unification des finalités perdues ». C’est, tout d’abord, l’idée de salut transhistorique, illustrée dans le Hollandais par le sacrifice d’une femme (Senta), dans Tannhaüser par celui d’Elisabeth, dans le Ring par Brünnhilde. Cette idée de régénérescence par intercession est assez proche, au moins dans ses formes immédiates, de celle de rédemption par le Christ que véhicule le christianisme (elle reste toutefois individuelle et sélective, non égalitaire et collective).

Seconde idée, qui complète et s’oppose à la fois à la première, celle de renaissance historique d’une communauté tombée dans la médiocrité. Dans la tradition juive, cette idée est liée à l’exode, avec des connotations suppliantes et messianiques ; dans la tradition européenne, elle est liée à l’émergence d’un chef, qui incarne les besoins d’une communauté et travaille à l’accomplissement de son destin. Renan disait : « La main qui sort du lac quand l’épée d’Arthur y tombe, qui s’en saisit et la brandit trois fois, c’est l’espérance des races celtiques ». Au troisième acte, Syberberg montre les deux Parsifal en même temps ; le féminin porte une croix, le masculin porte la lance. Il complète ainsi l’avers masculin et guerrier de la renaissance par le revers féminin et plus christianisé du salut. Ni l’un ni l’autre ne sont aujourd’hui pensables isolément dans les cultures européennes. Faut-il éliminer, à terme, le second aspect du mythe ? Le danger serait alors d’en limiter les formes aux seules représentations de seconde fonction, comme Sparte l’avait fait. En outre, si les apparences du second versant du mythe de rédemption sont, en Europe, christianisées, mieux vaut peut-être jouer avec elles temporairement, par une habile stratégie des apparences, que de se priver de toute désignation culturelle du versant féminin du sacré. Le guerrier peut accepter, par son éthique masculine, le risque personnel du combat et de la mort ; il n’est pas certain, à l’inverse, que les peuples puissent se dispenser de représentations consolatrices comme celles que la religion populaire a imposées au christianisme. Syberberg montre à plusieurs reprises dans son film des images de la Vierge, équivalant, dans le catholicisme, à la déesse-mère des Européens, liée aux sources et aux grottes (à Lourdes par exemple). Même dévié par le christianisme, cet héritage est important. Le rôle des maîtres n’est pas de le mépriser, mais de le faire revivre dans ses valeurs originelles. « Le féminin, écrit Jean Baudrillard, n’est pas ce qui s’oppose au masculin, mais ce qui le séduit » (De la séduction, Denoël, 1982, p. 16).

Troisième ligne de force du film : le personnage de Kundry, le plus complexe du théâtre wagnérien. Au premier acte de Parsifal, elle semble l’esclave infatigable des chevaliers du Graal : « Soudain, écrit Wagner, on la retrouve effroyablement épuisée, blême, horrible ; et, de nouveau infatigable, elle sert le saint Graal comme une chienne, devant ces chevaliers pour qui elle éprouve un secret mépris (...) Cette passagère fabuleusement sauvage ne doit faire qu’un avec la séductrice du deuxième acte » (lettre à Mathilde Wesendonck, août 1860). Cette servante-séductrice, Syberberg l’a représentée à deux moments-clés de son film. À la première image, elle porte un globe enfermant le labyrinthe du monde, avec un arbre de vie calciné en son centre. À la dernière image, elle tient un autre globe, avec la maquette du Festspielhaus de Bayreuth. L’œuvre d’art, selon Syberberg, est une médiation pour le retour aux forces originelles, celles qui ont fondé la communauté du Graal (l’Europe) et sa puissance. L’œuvre d’art de l’avenir devra être une clef dans la représentation du labyrinthe du monde et dans l’exaltation de la vie.

Kundry sert donc les puissances du bien comme les puissances du mal. Personnage de l’entre-deux mondes, elle nie le fait et le droit de la séparation absolue du bien et du mal, dichotomie chrétienne qui, sous la traduction charité-péché, a fondé la théologie d’un salut absolu opéré par le Christ. Kundry, personnage de chair, anéantit tout salut absolu, tout dépassement de l’histoire. Dans la scène de séduction du second acte, elle est celle qui joue en virtuose des apparences et des signes - comme s’il n’y avait pas d’autre réalité que les signes.

Le féminin, en elle comme dans le sacré en général, exprime une double vérité : il montre qu’il n’y a pas d’au-delà, que le réel se limite aux apparences ; en même temps, parce qu’il séduit, le féminin rassure et sauve du désespoir que pourrait susciter la découverte de la vacuité du monde. La maîtrise des apparences peut alors devenir une joie physique et mentale intense. (C’est d’ailleurs le sens des traditions érotiques dans l’ésotérisme indo-européen qu’a combattu le christianisme).

Syberberg étend sa dialectique des apparences et de la maîtrise des apparences au Graal lui-même, qui n’est jamais représenté directement, mais reflété dans le miroir de la cuirasse d’une femme (encore une, dans le jeu des signes) ou sur les faces miroitées d’un polyèdre, symbole de l’unité et de la diversité des nations européennes. Le cinéaste joue d’ailleurs des double sens dans de nombreux autres passages. Dans la scène de séduction des filles-fleurs, au deuxième acte, il fait alterner des diapositives des Enfers de Jérôme Bosch et des figures mystiques des van Eyck. Ailleurs, c’est un Christ à l’auréole en forme de faucille, la tempe appuyée sur un marteau. Ou encore, aux pieds de Klingsor, les marionnettes de sa puissance : Marx, Bakounine, mais aussi Louis II, Wagner et Nietzsche. Le bien et le mal, c’est tout un. La détermination des valeurs ne dépend que de la volonté ; la fécondité d’une œuvre se mesure aux résultats qu’elle suscite. à la puissance qu’elle exalte. L’enchanteur Klingsor a toujours été perçu comme l’incarnation du négatif absolu ; Syberberg en fait plus intelligemment le symbole de l’impuissance historique et physique.

Enfin, couronnement de cette œuvre, et qui renforce son caractère historico-politique : la scène du Graal qui clôt l’opéra. Wagner voulait en faire l’apothéose d’une communauté de prêtres-soldats régénérés par le retour de leur symbole fondateur, la lance. Syberberg en fait une assemblée d’incapables, assis mollement par terre, côtoyés de squelettes casqués. Le cinéaste refuse de croire que les symboles parlent encore. La quête de Parsifal ne suffit pas, à elle seule, à régénérer la communauté de Monsalvat. Il y faudra d’autres travaux et d’autres efforts. Le trône de Charlemagne, à la fin, reste vide. La couronne carolingienne repose sur une tête de squelette. La maquette du Festspielhaus, à la dernière image, indique la voie à suivre, comme une interrogation : y aura-t-il des œuvres d’art capables de parler assez fort pour reconquérir le pouvoir culturel ? Les symboles, alors, pourront de nouveau « faire signe » vers le sacré, vers le combat.

Yves La Plaine, Nouvelle École n°39, 1982.

http://www.archiveseroe.eu/lettres-c18386849/25

Yvain ou le Chevalier au Lion 1/3

 Un roman mythologique

Du merveilleux au mythe, la distance n'est pas très grande d'autant que les deux domaines procèdent d'un même univers originel. Le Chevalier au lion est riche d'épisodes mythiques dans le sens le plus immédiat du mot. La mythologie peuple ses récits d'êtres monstrueux, de combats prodigieux contre des géants, d'exploits hors du commun réservés à des êtres d'élite. Yvain accomplit justement les épreuves héroïques classiques du héros parfait. Il affronte des adversaires multiples ou des personnages monstrueux avec une déconcertante énergie.

L'adversaire est unique lorsqu'il s'agit du géant Harpin de la Montagne, sombre brute sanguinaire et perverse. L'adversaire est double lorsqu'il s'agit des deux fils du netun, les invincibles champions du seigneur de la Pire Aventure. L'adversaire est triple enfin lorsqu'il s'agit des trois chevaliers félons qui ont injustement accusé Lunette d'un crime qu'elle n'a pas commis.

Ces exploits tirent leur caractère mythique de la nature même des adversaires affrontés. L'adversaire monstrueux ou triple est typique des mythes d'initiation à la guerre dans la mythologie indo-européenne. Le mythologue Georges Dumézil a montré l'importance du motif du combat contre trois adversaires. Il y voit un thème fondamental dans l'initiation guerrière du héros indo-européen. Dans le cas des netuns, les adversaires monstrueux ne sont que deux mais leur nature mythique est bien rappelée par leur nom : netun vient peut-être de Neptunum. Dans le sillage de ce nom, il faut placer les rites en l'honneur de Neptune (les Neptunalia dont parle Georges Dumézil) et qui concernent précisément les eaux dangereuses et caniculaires qui sont apparues au début du roman avec la furieuse tempête. Avec Harpin de la Montagne, réapparaît une figure classique de monstre mythique et prédateur : un géant dont le caractère ogresque est renforcé par le fait qu'il vient régulièrement chercher une pâture humaine pour satisfaire ses appétits pervers. On songe naturellement au Morholt de la légende tristanienne ou au Minotaure grec.

On notera que ces trois combats sont concentrés dans la deuxième partie de l'oeuvre. Lors de ces luttes, le chevalier est toujours assisté de son lion qui semble faire corps avec lui. De ce fait, Yvain et son lion ne font qu'un. Il s'agit de deux personnages en une seule et même figure : l'un est la métaphore de l'autre. Les miniatures médiévales n'auront aucun mal à déduire la nature héraldique de ce lion : Yvain est toujours représenté avec un écu au lion. Dans l'adaptation islandaise du Chevalier au Lion, le lion d'Yvain est qualifié de berserkr. C'est dire qu'il est un guerrier-fauve, un guerrier "à chemise d'ours", pour reprendre une expression classique de la littérature scandinave que traduit justement le terme berserkr. En fait, Yvain tient lui-même du guerrier-fauve, ce parfait animal de combat, comme le soulignent les métaphores du texte, mais la présence d'un lion à ses côtés vient humaniser et relativiser la violence de son comportement en reportant sur la bête la terrifiante force aveugle qu'il a su désormais maîtriser. L'épisode de la folie sauvage d'Yvain témoigne sans doute de l'état de fureur propre au guerrier-fauve. Les récits mythologiques représentent cette colère et cette fureur transfigurantes caractéristiques du héros indo-européen. Cette frénésie qui correspond réellement à la folie d'Yvain constitue une étape importante dans l'initiation guerrière du héros. Dans sa période de rage et de fureur, le futur héros se confond littéralement avec l'homme-fauve. Il échange sa nature contre celle d'un ours, d'un loup ou d'un chien dont il prend directement l'apparence.

À suivre

Athènes, une cité entre mythe et politique

 

Sonia Darthou, docteur de l'EPHE spécialiste du polythéisme et des mythes fondateurs grecs, propose une étude fouillée sur le rapport des Athéniens à leurs mythes, qui leur ont permis de s’ancrer et se réinventer en permanence. Une belle leçon de politique !

La vie des anciens Grecs était imprégnée par le mythe, et leurs sociétés, loin des spiritualités qui nous sont devenues familières, s’enracinaient profondément dans le destin des dieux et des héros. Dans son étude Athènes. Histoire d’une cité entre mythe et politique, parue aux éditions Passés Composés, Sonia Darthou restitue le tableau édifiant d’une mythologie qui ne saurait être réduite à une simple histoire des religions.

Se plaçant dans la filiation des travaux de Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne ou encore Nicole Loraux, l’ouvrage de Sonia Darthou propose une approche anthropologique du mythe qui se détache de la seule étude du rituel et du récit. L’étude des sources les plus variées, depuis l’iconographie des vases – dont le livre est richement illustré – jusqu’aux oraisons funèbres et aux discours judiciaires, montre à quel point la nature des mythes était de dire la réalité politique et sociale de la cité, et comment les récits des dieux et héros s’apparentaient à des discours d’identité qui commandaient à la destinée de hommes.

Le mythe, force ordonnatrice de la cité

Lorsque les dieux olympiens partagèrent le monde – ainsi peut-on le lire dans l’Iliade – Zeus reçut le vaste empire des cieux, Poséidon les eaux et Hadès le monde souterrain. Le pouvoir sur la terre ferme, quant à lui, resta l’objet d’un commun partage entre les dieux et les hommes. L’émergence des cités fut dès lors accompagnée de la recherche de protecteurs particuliers, auxquels le destin de tous les citoyens devait être lié. Ces divinités poliades (polis – la cité) devinrent des figures d’identification pour les hommes, et l’histoire de leur alliance s’inscrivit bien souvent dans l’imaginaire collectif sous la forme de mythes fondateurs. À Athènes, la désignation de la déesse tutélaire, dont la version la plus développée a été retenue par le mythographe Apollodore, est particulièrement révélatrice des dynamiques qui animèrent l’histoire de la cité : elle fut placée sous le signe de l’éris, la querelle.

L’éris primordiale opposa la déesse Athéna, fille de Zeus et de Métis, à Poséidon. Tous deux cherchèrent, par la démonstration de leurs pouvoirs, la préséance dans la cité. Tandis que le dieu des tempêtes ouvrit de son trident une mer au milieu de l’Acropole, Athéna emporta l’assentiment de la population avec un olivier fertile, au bois imputrescible. Les citoyens, hommes et femmes confondus, votèrent la victoire de la déesse, et celle-ci, après avoir apaisé la colère de Poséidon, donna son nom à Athènes. L’esprit agonistique du mythe (agôn, l’affrontement devant une assemblée), s’il est révélateur de la civilisation grecque dans son ensemble, de son goût du duel et de la guerre, montre davantage encore le rôle que jouèrent les confrontations publiques dans la politique athénienne.

L’affrontement fondateur, représenté sur le fronton ouest – aujourd’hui perdu – du Parthénon, détermina ainsi les dynamiques historiques de la cité, ancrées entre la terre et la mer, et dont l’ordonnancement mythologique accomplit la synthèse. Ainsi, Poséidon garda toujours une place importante à Athènes, appelée à étendre sa thalassocratie sur la mer Égée. « Cette éris athénienne n’est pas un scénario qui raconte les origines sous le signe de la violence et de l’exclusion. Ou qui contribue à créer la dissension entre dieux. Ces récits mythologiques des origines politiques sont en réalité des mises en scène privilégiées pour hiérarchiser, structurer, partager. En un mot : façonner la panthéon politique et afficher le destin de la cité. » (p.19)

Athéna Polias ne se contenta pas d’être la protectrice et la représentante de la cité. Elle en incarna les vertus publiques et maintint son corps civique : elle incarna l’identité politique d’Athènes. Son culte représentait un temps fort du cycle annuel, et lors des Grandes Panathénées, qui se tenaient tous les quatre ans, la statue de celle qu’Aristophane déclara Poliouchos (qui tient la cité), fut revêtue d’une grande pièce d’étoffe, le péplos. Cet ornement, dans lequel les Athéniens étaient autant de fils, étroitement tissés, matérialisait la grande unité civique de la cité. De même, Athéna était une déesse en arme, tenant lance et bouclier, et son épithète Promachos (qui combat en première ligne) liait l’appartenance à la cité à l’exercice de la guerre. Les hommes célébraient ainsi dans la représentation mythique l’idéal du combattant hoplitique, socle de la citoyenneté.

Le socle de l’identité athénienne

Dans le récit des origines athéniennes, l’éris répondait à un autre mythe, fondateur pour l’identité collective de la cité : le mythe d’autochtonie, la naissance de la terre-même. Athéna, qui était allée trouver Héphaïstos pour obtenir de lui des armes, fut poursuivie par les ardeurs du dieu des forges –  comme l’a retenu Apollodore. Elle prit la fuite, et la semence du dieu se répandit sur le sol. Ainsi fécondée, la terre athénienne donna naissance à Érichthonios, qui fut recueilli par Athéna. On peut observer sur de nombreux vases la représentation de la déesse Gaïa sortant de terre pour confier à la guerrière vierge celui qui fut considéré comme l’ancêtre commun de tous les Athéniens. Le principe vital de la semence s’était mué en une croissance végétale enracinée dans le sol de la patrie, auquel tous les citoyens, héritiers de l’autochtonie, seraient liés.

Illustration [Hydrie attique à figures rouges attribuée au Peintre d’Oinanthe (500-450 a. n. è.) Source : British Museum.]

Cette naissance mythique servit de racine et de socle. À travers elle, les Athéniens mirent en forme une conscience collective qui glorifie l’idéal d’un « citoyen de souche » (p.128). Tous étaient issus de la terre de la patrie, enfants adoptifs d’Athéna, et cette ascendance commune leur assurait l’eugeneia, la « belle naissance », garantie de la pureté de leur origine. « Le peuple autochtone n’est pas issu d’un assemblage de populations différentes, agrégat qui ne saurait alors constituer une polis unie et stable. Cette origine mythique permet de façonner un corps civique de même nature, comme une famille dont la cohésion s’oppose à la confusion ethnique des autres peuples » (p.139).

L’autochtonie, tout comme l’eugeneia qui en découle, sont des notions centrales pour la nature de la démocratie telle que la comprenaient les Athéniens. C’est cette double appartenance à une terre et à une adoption originelle qui permit à Platon de dire, dans le Ménexène : « Nous et les nôtres, tous issus d’une mère commune » (p.132). La formulation d’un nous, la possibilité même d’un corps civique, reposait donc sur une identité, transmise par le sang et délimitée par des frontières. Tous dépositaires d’un même héritage, les Athéniens étaient par nature des frères égaux, appelés à prendre part au destin de la cité, autant dans la guerre que dans les assemblées politiques. C’est cette transmission exclusive des droits et des pouvoirs de la citoyenneté qui permet d’éclairer l’image, en apparence paradoxale, d’une démocratie essentiellement orientée par des valeurs aristocratiques.

Les réformes concernant la citoyenneté, entreprises par Périclès 451 avant notre ère, permettent d’apprécier cette imbrication du mythe et de la loi. Pour être un citoyen d’Athènes, il fallait désormais impérativement descendre de deux grands-pères athéniens, car si les femmes étaient exclues du corps civique, elles n’en étaient pas moins les dépositaires de l’identité athénienne, et participaient de ce fait à la régénération de la cité. La naturalisation, quant à elle, était extraordinaire, et strictement réservée à des situations de mérite individuel. L’Ion d’Euripide nous révèle que la naturalisation collective a même été refusée aux métèques qui ont combattu pour la démocratie contre la tyrannie des Trente, à la fin du V^e siècle.

Le monde des dieux en partage

S’il ne fallait conserver qu’une seule figure pour comprendre la manière dont les Athéniens se considéraient, ce serait sans aucun doute celle de Thésée, le dernier autochtone. C’est avec l’hégémonie de la cité sur la mer Egée que sa place devint prépondérante. Il était à la fois héritier du roi athénien Égée et de Poséidon, dont on a déjà pu noter le rôle essentiel dans le destin de la cité. Ayant suivi, à l’image de la paideia de la jeunesse athénienne, un véritable parcours initiatique qui lui fit traverser la mer, le ramenant sans cesse sur le sol de la patrie, c’est lui qui mit un terme à la royauté et s’imposa dans les esprits comme le véritable fondateur de la démocratie. « Libérateur, sauveur et défenseur de la patrie face aux figures de désordre, figure éphébique et figure du pouvoir politique, homme du centre comme des frontières, autochtone et maritime, Thésée apparaît comme l’archétype de l’Athénien. Il incarne et affiche la complexité de l’identité athénienne qui s’actualise, en ce V^e siècle, grâce à Athéna et Poséidon, entre terre et mer. […] Grâce à Thésée, les Athéniens vont être triplement enracinés : dans leur terre, sur la mer et dans leur régime politique » (p.197-198).

Sonia Darthou, loin de se limiter à ces exemples emblématiques, montre l’importance du récit mythique dans la vie des Athéniens. Le lien de la cité avec sa déesse protectrice, bien entendu, en était le motif essentiel. Avec la chouette et l’olivier, les Athéniens élaborèrent un langage symbolique qui régla autant les rituels civiques que l’expression du pouvoir de leur cité. Autant à la naissance des enfants mâles que lors du serment des éphèbes, l’olivier s’imposait comme le symbole de l’accès à la citoyenneté. Quant à la chouette, l’attribut d’Athéna, elle propagea dans tout le monde grec, frappée sur les pièces de monnaie, l’image de la puissance athénienne. En perpétuant l’agôn dans laquelle ils fondèrent leur identité, dans les assemblées publiques de l’agora, devant les tribunaux, sur les scènes de théâtre, dans les dialogues philosophiques, les Athéniens – comme l’ensemble des Grecs – ne cessèrent de se penser à travers le mythe.

Ce mode de représentation, tout à la fois réceptacle et continuation civilisationnel, permet d’apprécier à quel point dans la Grèce ancienne, l’identité constituait le « socle de la cité », pour reprendre la formule d’Henri Levavasseur. Loin d’être un ensemble hiératique et borné, la nature plastique de ce modèle identitaire, émaillé d’une symbolique protéiforme, permettait à la communauté des citoyens de se montrer à la hauteur des enjeux historiques sans pour autant perdre sa substance. L’appartenance à la cité ne formait, dans ce déploiement de l’imaginaire collectif, qu’une strate parmi d’autres, car tout comme la déesse Athéna était la déesse poliade de nombreuses autres cités, les Athéniens partagent leurs mythes avec l’ensemble du monde grec. Leur position particulière de citoyens enracinés – qui les distingue notamment des Spartiates – leur permit donc de s’inscrire dans l’espace et dans l’histoire de leur civilisation. Mais le monde partagé avec les dieux leur permit également d’élaborer, au sein de la cité, des modalités d’existence ordonnées et d’accéder, à travers une orientation commune, à la formation d’un destin collectif.

En fondant le rapport des hommes à la réalité dans le croisement de dynamiques paradoxales, le polythéisme grec doit donc bien être compris comme « un langage relationnel entre dieux autour des notions de partage, d’opposition, de combinaisons et de complémentarité » (p.13), traduit dans la vie de la cité. Il formait, comme a si bien su le dire Jean-François Gautier, la force ordonnatrice d’une conception polyphonique du monde.

W.A. – Promotion Marc Aurèle

Sonia Darthou, Athènes. Histoire d’une cité entre mythe et politique, Passés Composés, Paris, 2020, 287 p., 22 €.

https://institut-iliade.com/athenes-une-cite-entre-mythe-et-politique/

Le sacré et le mythe 3/3

 Un recours pertinent à l'étymologie peut éclairer le concept : Muthos et Logos signifient tous deux : parole. Mais s'agit-il de la même parole ? En fait, Logos évoque la notion de tri, de choix. C'est donc une parole mûrement réfléchie, qui s'interroge. Le Logos n'est donc pas, par sa nature même, de l'ordre de la vérité. Pour être convaincant, il doit se mettre en posture de convaincre, et donc de résister à la critique. Le Muthos (…) est à l'origine une parole qui échappe à la critique, dans la mesure même où il n'est pas pensable de le mettre en question.

Muthos est donc la parole absolument vraie, celle qui excède les catégories du démenti et de la confirmation, qui n'a pas a être vérifiée, car elle renvoie au réel absolument Walter Otto abonde en ce sens lorsqu'il affirme que Muthos est la parole « qui renseigne sur la réalité, ou qui constate quelque chose qui, une fois déclaré, ne peut que devenir réel : c'est donc la parole qui renseigne objectivement ou qui fait autorité. (…) Muthos est la parole vraie, non au sens de ce qui est justement pensé et qui a force de preuve, mais du donné factuel, de ce qui s'est révélé, de ce qui est vénéré, et par là cette parole se distingue de toute autre énonciation » (36).

Par nature, le mythe se situe donc d'emblée au-delà du vrai et du faux, au-delà des confirmations comme des démentis, de la croyance comme du doute. Il est de l'ordre du réel, il manifeste l'autorité (grec archè) originelle de la chose même. Les mythes d'un peuple regroupent, souvent sous forme ésotérique, toujours sous une forme poétique et épique, des récits de trois types : les récits cosmogoniques, décrivant la naissance et l'évolution de l'univers, des hommes et des dieux, ainsi que l'histoire originelle de leur peuple ; les récits théogoniques, où résident l'histoire et la généalogie des forces spirituelles, donnant ainsi les relations fondamentales qui existent entre les concepts ésotériques d’Être et de Non-Être, de science et de magie. Finalement, viennent les récits mythologiques montrant, par l'exemple, la personnalité des dieux et leur symbolique, ainsi que leurs relations avec les humains. Ces derniers récits sont généralement les plus connus, ne fut-ce que par la multitude de contes et de légendes qu'ils ont généré ou en lesquels ils ont dégénéré.

Mais cette mythologie ne relève pas tant de la religion, de la croyance, que d'un véritable savoir, puisque le mythe exprime la présence plénière du sacré et du divin. Le mythe est-il une "vision du monde" ou une façon de penser que l'on pourrait confronter à d'autres ? La réponse est négative car cette manière d'interpréter ces récits fondamentaux « atteste seulement à quel point nous nous sommes éloignés du mythe, au point que nous ne sommes même plus capables de le prendre en vue tel qu'il se donne à voir » nous dit Walter Otto (37), qui ajoute que le mythe « n'est ni une façon de penser ni une représentation, ni non plus le produit d'une imagination pleine d'esprit et de profondeur, mais bien la révélation même de l'être : c'est à ce titre que le mythe saisit l'homme tout entier et donne figure à son attitude dans l'existence » (38). Le mythe n'est donc pas un donné, mais une donation dynamique, non pas une révélation d'en-haut, mais le dévoilement de l'être.

Mythe et science

C'est en Grèce que petit à petit la pensée a commencé à se distancer du cadre mythique. L'alliance, la complémentarité du Muthos et du Logos se mue alors en opposition où ce dernier se déclare supérieur au premier. Le mythe était ce qui n'a pas à prouver sa "vérité"; il devient ce qui est incapable de se démontrer comme "vrai". Il en vient alors à désigner ce qu'on croit à tort exister, la pure invention, le fruit de l'imagination, ce que l'esprit sécrète dans les failles du discours rationnel et de la connaissance vérifiable. Quoique encore "discours authentique", le mythe n'est plus déjà chez Platon qu'une relique. Le christianisme naissant accentuera le mouvement, rejetant définitivement les mythes dans le domaine de l'illusion et du mensonge — en même temps qu'il imposera les siens. C'est Socrate, en qui Georges Gusdorf voit très justement l'homme du « départ de soi », le « liquidateur de la mythologie primitive » (39) , qui le premier constate cette dégradation de la pensée mythique. « Le mythe, précise Gusdorf, était participation, implication. La conscience réfléchie substitue à ce régime de confusion un régime nouveau de disjonction et d'opposition. L'homme se sépare de son environnement avec lequel, jusque là, il faisait corps. Il découvre l'autonomie de sa pensée et de son être propre. Du même coup, cette nature par rapport à laquelle il a pris ses distances, lui apparaît comme formant une réalité autonome, un domaine offert à la prise de l'esprit, et défini par le donné sensible en sa matérialité. L'organisme lui-même est séparé de la pensée et rejeté dans l'univers des choses » (40). La séparation du sujet et de l'objet est née.

Cette notion de séparation est également au centre de la réflexion de Lambros Couloubaritsis. Pour lui, en effet, la pensée archaïque est plus complexe qu'on ne le pense. À cette époque, l'homme conçoit une réalité très étendue où les phénomènes de la nature visible s'enchevêtrent avec des puissances invisibles. Il accepte que la réalité participe du naturel et du surnaturel L'invisible est aussi important que le visible, il est peuplé de dieux, de puissances bénéfiques et maléfiques, des morts, etc. Loin d'être une fin ou un anéantissement, la mort est un passage, celui du visible vers l'invisible : que ce soit l'Hadès des Grecs, le Valhalla des Scandinaves ou l'Autre-monde des Celtes. « Entre l'homme et les dieux s'inscrit un rapport non pas d'opposition stricte, mais une opposition qui implique en même temps une complémentarité » nous dit L. Couloubaritsis (41). Les mythes de la pensée archaïque s'alignent ainsi sur une logique de l'ambivalence, de la signification plurielle. Cette logique — et ses moyens d'expression, les symboles — autorise l'expression de la complexité du réel. Comme le fait très justement remarquer Couloubaritsis, nous voici bien éloigné de la vision simpliste que certains peuvent encore avoir de nos mythes anciens, considérés aujourd'hui comme des contes fantastiques, embrouillés et donc non rigoureux et peu sérieux. « Le mythe, dit-il, est un discours complexe à propos d'une réalité complexe où s'enchevêtrent le visible et l'invisible, et qui se déploie selon une logique qui lui est propre et en fonction d'un schème transcendantal qui unifie et régularise l'expérience » (42).

Le logos, entendu comme parole logique, est cependant bien présent dans le muthos, les deux termes signifiant d'ailleurs "parole". Le mythe a sa logique propre. Le logos également, mais tous deux participent du rationnel. Ce qu'on a coutume d'appeler le "miracle grec", c'est-à-dire l'introduction de la raison, de la logique rationnelle comme seul mode d'explication de l'univers et de ses phénomènes, doit dès lors être vu non pas comme l'apparition du logos mais plutôt comme une séparation de deux rationalités où l'on passerait de l'une à l'autre. Il ne s'agit pas de faire succéder à une mythologie vague, imprécise et un peu brouillonne, une logique sérieuse, précise et implacable. Au contraire, nous dit Couloubaritsis, « … l'originalité de la pensée européenne tient dans sa rupture (…) avec l'usage de la logique de l'ambivalence, en séparant les termes opposés, c'est-à-dire en refusant à chaque terme d'inclure en lui quelque chose d'un autre terme » (43).

La pensée européenne a donc évolué lors d'une séparation (krisis en grec) des deux rationalités présentes dans le muthos et le logos qui, lors de l'exploitation de cette dernière, conduira à la logique binaire (tout l'un ou tout l'autre) et donc dualiste. Elle est née lors d'un exercice de simplification et de clarification où on ne veut plus percevoir que l'univers visible en le séparant du reste. La pensée se consacre désormais à l'étude et la description de la nature (phusis en grec), d'où naîtront les mathématiques d'abords (conséquence directe de la logique binaire et du tiers exclus) et puis la physique (de phusis, nature). Les traités d'Aristote fondant la logique sur laquelle elles fonctionnent depuis lors, formalisent cette métamorphose avec ses trois fameux principes d'identité, de non-contradiction et de tiers exclus. La séparation est consommée. Le divorce entre visible et invisible, naturel et surnaturel est prononcé. Ainsi émerge la science "moderne" qui fit preuve d'une efficacité prodigieuse pendant deux millénaires, mais provient d'une simplification de la pensée et non d'une complexification comme on le pense trop souvent. Science et spiritualité étaient désormais séparées et cela ne fit qu'accentuer la prédominance d'une pensée dualiste, séparatiste et classificatrice, sur les conceptions antérieures qui prônaient une vision globale des dieux et des hommes, de l'âme et du corps, du visible et de l'invisible. Le monde et ses composantes vont, dès lors, pouvoir être analysés et disséqués. La science expérimentale pouvait émerger. En effet, si la connaissance n'est plus donnée par la parole du mythe, il va falloir chercher à savoir. Si la vérité n'est plus conçue comme alèthéia, comme ce dévoilement qui révélait la réalité de l'être, elle ne devient alors que discours sur un réel empirique.

L'homme, en tant que partie du cosmos, n'est plus lié à la vérité du monde, à une signification, mais il est un sujet séparé du monde et tâchant de lui trouver une intelligibilité. Le chercheur scientifique est alors anti-mythique, en ce sens qu'il tente de réduire la pluri-signifiance du réel à une explication rationnelle. Le mythe présentait le monde comme un tout indissociable, alors que la prise de pouvoir du Logos dépèce cette vision globale en une multitude de domaines de recherche au sein desquels la raison est seule juge. Le mythe n'est pas de l'ordre de la démonstration, mais de la monstration. Il ne renvoie pas à une réalité séparée de lui, dont il se bornerait à rendre compte d'une manière adéquate ; il est cette réalité même. Le mythe n'est pas une façon de penser, il est un mode de connaissance producteur de sens. Bien que le récit mythique soit explicatif, croire que sa fonction explicative en est l'essentiel serait tomber dans l'excès. Notre mentalité contemporaine, basée sur le rationalisme et l'utilitarisme nous pousse à poser la question : à quoi sert le mythe ? Mais, en fait il ne sert à rien. La question est erronée. Il ne donne pas le "pourquoi" du monde, mais bien le "à la suite de quoi" ! Ici, nous rejoignons la science. Car elle aussi est un mode de connaissance, basé sur la raison seule, la logique du tiers-exclus, la démonstration, l'analyse et la vérification expérimentale. Elle n'apporte pas, non plus, de réponse à la question "pourquoi ?", mais bien à "de quelle manière, comment ?". Ne nous trompons pas, lorsque nous demandons pourquoi une pomme tombe par terre lorsqu'on la lâche et que la science répond : "parce qu'il y a la gravitation", ce n'est pas une bonne réponse, La science n'a fait ici que nommer le phénomène. Elle explique comment les objets s'attirent (proportionnellement à leurs masses et en raison inverse du carré de leur distance), mais pas pourquoi.

Le mythe non plus ne donne pas l'explication de la cause première, mais il montre les éléments premiers (archai) d'où les phénomènes émanent. C'est ce qu'exprime Kerényi lorsqu'il dit : « La mythologie motive », c'est-à-dire quelle est moteur du monde, elle initie et conserve le mouvement, elle le fonde. Le mot archè possède le double sens d'autorité et d'ancienneté. La science, qui est un mode de connaissance valable, pour autant qu'on n'en fasse pas un système exclusif (scientiste), n'a peut-être pas encore trouvé ses arché-types. C'est peut-être vers cette quête qu'elle s'oriente aujourd'hui et il est possible que la science post-quantique apporte quelques éléments dans cette voie. La confrontation avec les mythes permettra au moins un éclairage nouveau. Car, le mythe « ne vise pas à satisfaire un souci de logique ou une curiosité intellectuelle. Il n'est pas 'fait pour expliquer, mais il est cette explication même, qui se veut fondatrice de tout ce qui est » (44).

► Patrick Trousson, Antaïos n°6-7, 1995.

Docteur en sciences physiques de l'Université de Leicester, Patrick Trousson s'intéresse depuis de longues années aux mythologies et à la philosophie des sciences. De lui : Le recours de la science au mythe : Pour une nouvelle rationalité, Harmattan, 1995 [consulter] [recension], « 1930-1985 : la physique comme représentation du monde » (in Nouvelle École n°43).

◘ Notes :

(1) Extrait de La vie par procuration du chanteur JJ Goldman.
(2) Extrait de La carte postale du chanteur F. Cabrel.
(3) M. Eliade, La Nostalgie des origines, Gallimard, 1971.
(4) La racine indo-européenne est *deywos, qui donne deus en latin, dévab en sanskrit, dëvas en lithuanien, dévo en gaulois, dia en vieil-irlandais, dios en grec.
(5) A.de Benoist et T. Molnar, L'Éclipsé du sacré, Table Ronde, 1986, p. 101.
(6) Ibidem.
(7) M. Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1968, p.97.
(8) J. Bonnet, La terre des femmes et ses magies, Laffont, 1988, p.251.
(9) E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Minuit, 1969, t.1, p.265.
(10) A.de Benoist et T. Molnar, op. cit., p.99.
(11) JJ Wunenburger, Le sacré, PUF, 1981. Numen signifie jusqu'à l'époque de Cicéron "une marque extérieure et efficace de la volonté d'un dieu" avant de se confondre pratiquement avec la puissance divine. Voir G. Dumézil, L'héritage indo-européen à Rome, Gallimard, 1949, p.56.
(12) JJ Wunenburger, op.cit., p.3.
(13) Ibidem, p. 10.
(14) R. Otto, Le sacré, Payot, 1969.
(15) J.J. Wunenburger, op.cit.,p.l4.
(16) Ibidem, p.15.
(17) G. Gusdorf, Mythe et métaphysique. Introduction à la philosophie, Flammarion, 1970, p.42.
(18) G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Bordas, 1969.
(19) JJ Wunenburger, op.cit., p.l9.
(20) D. Gutman, « Mircea Eliade : les clés du sacré », in Sciences Humaines n°4, mars 1991.
(21) M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1966, p. 175.
(22) P Trousson, Pour une nouvelle rationalité : Le recours de la science au mythe, 1995.
(23) C. Sterckx, Manuel élémentaire pour servir à l'étude de la civilisation celtique, Comité international pour la sauvegarde de la langue bretonne 12, Bruxelles s.d., p.59.
(24) G. Dumézil, L'idéologie tripartie des Indo-Européens, Latomus, Bruxelles, 1958.
(25) Le vieil-islandais saka, le vieil haut-allemand sahha, le germanique sakan, l'osque sakrim, l'étrusque sac, le hittite saklai.
(26) J. Pies, Les chemins du sacré dans l'histoire, Aubier, 1985, p. 158.
(27) M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, 1957, p. 174.
(28) Pour plus de détails, voir P Trousson, op.cit., chapitre 8.
(29) A.de Benoist et T. Molnar, op.cit., p. 108.
(30) L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck, Bruxelles 1992, p.34.
(31) M. Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, p-61.
(32) E. Jiinger, Le traité du sablier, Seuil, 1984, p. 52.
(33) G. Gusdorf, op.cit., p.73.
(34) CG Jung et C. Kerértyi, Introduction à l'essence de la mythologie, Payot, 1941.
(35) C. Kerboul, L'homme du verseau, essai sur l'avenir de notre civilisation, Dervy, 1980, p.55.
(36) W.E Otto, Essais sur le mythe, Trans-Europe-Repress, Paris 1987, p.26-27.
(37) Ibidem, p. 19.
(38) Ibidem, p.34.
(39) G. Gusdorf, op.cit., p. 118.
(40) Ibidem, PI 24.
(41) L. Couloubaritsis, op.cit., p.31.
(42) Ibidem, p.39.
(43) Ibidem, p.33.
(44) A.de Benoist, « Mythe », in : Krisis n° 6, 1990, p.5.

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