Un seizième texte de notre rubrique « Souvenez-vous de nos doctrines » est à retrouver aujourd’hui. Un extrait de Réflexions sur la révolution en France d’Edmund Burke…
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Notre système politique se trouve dans une juste correspondance et symétrie avec l’ordre du monde, et avec le mode d’existence assigné à tout corps permanent composé de parties périssables ; ce qui fait que la grâce de cette sagesse éblouissante qui assure la mystérieuse cohésion de la société des hommes, le tout n’est à aucun moment ni vieux, ni jeune, ni entre deux âges, mais demeure à jamais identique à lui-même à travers les vicissitudes toujours recommencées de la décadence, de la chute, de la renaissance et du progrès.
Aussi, dans cet État où les choses se font suivant la marche de la nature, les parties améliorées ne sont-elles jamais entièrement nouvelles, ni les parties conservées entièrement caduques. Manifestée de cette façon et pour ces raisons, la fidélité que nous témoignons à nos aïeux ne s’inspire d’aucune superstition d’antiquaire, mais d’une philosophie de l’analogie.
En adoptant ce principe de l’héritage, nous avons donné à notre forme de gouvernement l’image d’une parenté par le sang ; nous avons fait entrer notre constitution et nos lois fondamentales jusque dans nos foyers et noué avec elles de véritables liens de famille ; et nous avons ainsi uni dans nos cœurs, pour les chérir avec toute l’ardeur de leurs affections réciproques et rassemblées, notre État, nos foyers, nos tombeaux et nos autels.
Cet ouvrage mérite l’attention de tous ceux qui ne se reconnaissent pas en la république laïque et maçonnique imposée depuis 1789 comme un modèle de société.
Les éditions Clovis ont tenu à rééditer en un livre les articles de Dominique Ancelle sur les grands auteurs contre-révolutionnaires qui, avec lucidité et courage, ont éclairé sur les méfaits de la révolution et ont rappelé les vrais principes politiques.
Il y a là un corps de doctrine naturel et catholique. Et l’éditeur précise avec raison qu’on ne se privera pas, par exemple, de lire Burke sous le prétexte qu’il est protestant, et qu’on ne considèrera pas que parce qu’un auteur est mis à l’honneur dans ce livre, tout ce qu’il a fait est nécessairement exemplaire ou exempt d’erreur, pas plus qu’on ne conclura que cette galerie de portraits contre-révolutionnaires serait exhaustive, loin s’en faut puisqu’il y manque des personnages aussi importants que Rivarol, Donoso Cortes, Mgr Pie ou Louis Veuillot. Mais ce livre viendra à point à toute personne désireuse d’entrer dans la lutte contre-révolutionnaire et de s’intéresser à la politique dans son sens étymologique de l’art de conduire la cité.
Bossuet nous parle de la loi, de l’autorité, du devoir des princes, du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, de la guerre, de l’Etat monarchique, de la patrie. Edmond Burke décrit les bienfaits de la religion dans la société civile et le rôle essentiel de la hiérarchie. Le Père Picot de Clorivière critique la funeste doctrine des Droits de l’Homme. L’abbé Barruel révèle avec une grande précision les méthodes subversives employées par la franc-maçonnerie et les sociétés secrètes. Joseph de Maistre étudie la souveraineté, le rôle providentiel de la France, la nature de la Révolution. Louis de Bonald nous explique ce qu’est une société constituée et pourquoi la démocratie ne l’est pas.
Il ne reste de ce livre qu’une soixantaine d’exemplaires disponibles auprès de l’éditeur. A saisir avant qu’il ne soit épuisé !
Le visiteur de passage à Dublin ne manque jamais de pousser la porte de « Trinity Collège ». Si l'on s'y émerveille devant le Livre de Kells, la plupart des touristes oublient de saluer un autre monument irlandais : Edmund Burke, dont une belle statue de bronze garde l'entrée de l'université. Son maître ouvrage, Réflexions sur la Révolution en France (publié en 1790), fut un véritable best-seller, réédité onze fois en un an et écoulé à 30 000 exemplaires du vivant de l'auteur. Dans cette œuvre majeure, Burke, politique et homme de lettres, explique à un correspondant français son horreur des idées nouvelles. Pour lui, aucune analogie n'est possible entre la « Glorieuse » révolution anglaise de 1688 et les événements parisiens de 1789. Le livre est une bombe : Burke porte haut la torche de la contre-révolution, alertant ses compatriotes tentés par les sirènes parisiennes.
Les Belles Lettres ont eu la bonne idée d'en rééditer cet automne la version française, accompagnée de six autres textes contre-révolutionnaires du même auteur. Une belle préface de P. Raynaud, originellement écrite pour le bicentenaire de la Révolution, fournit les clefs de lecture de ce fort volume (près de 800 pages !).
Un Irlandais en croisade
Edmund Burke est né à Dublin en 1729. Si, comme son père, il est protestant, sa mère et ses sœurs sont demeurées fidèles à Rome ; lui-même n'hésitera pas à batailler pour les droits des catholiques irlandais. Si Burke n'oublie jamais le sort de son île natale, c'est bien en Angleterre qu'il fait ses armes. Dans les lettres d'abord, puis en politique au sein du parti Whig - traditionnellement libéral. Burke s'oppose à la Compagnie des Indes et soutient les Insurgeants des colonies américaines. Mais le combat de sa vie sera l'opposition aux idées révolutionnaires ; combat qui le verra croiser le fer avec certains de ses anciens amis. Disons-le tout net : les Réflexions sont avant tout un ouvrage de prévention contre-révolutionnaire.
Une dénonciation prémonitoire
Si ce dense ouvrage fourmille d'anecdotes, le fil rouge est clair : définir l'essence de la Révolution, son plan, son projet, pour mieux combattre le phénomène. Ce plan, c'est la régénération, la tabula rasa, que Burke nomme également carte blanche (en français dans le texte original). L'auteur ne vise pas les seuls députés, mais aussi les philosophes et surtout Rousseau, « l'instituteur de la régénération ». Partisan de la sociabilité naturelle, Burke ne peut adhérer aux théories du contrat social. Si pour lui, la société est une association, c'est « non seulement entre les vivants, mais entre les vivants et les morts et tous ceux qui vont naître ». Alors qu'en 1790 la Révolution séduit outre-Manche, Burke, lui, en voit clairement la nature terroriste.
Cette régénération passe aussi par la Déclaration des droits de l'homme, ces droits abstraits que Burke oppose sans cesse aux « droits des Anglais », libertés concrètes issues de l'histoire. Les Français ont « découvert » des droits métaphysiques ; il ne peut se résoudre à un tel « manuel ou digeste d'anarchie ». Mais au-delà des Droits de l'homme, c'est toute la logique révolutionnaire que combat Burke : toute-puissance de l'Assemblée, prééminence écrasante de la ville de Paris, création ex nihilo d'une Constitution, disparition des anciennes provinces. Plein d'humour, il ironise sur la création toute géométrique des départements : « On ne connaîtra plus, nous dit-on, ni Gascons ni Picards, ni Bretons ni Normands, mais seulement des Français [...] mais il est beaucoup plus vraisemblable que votre pays sera habité non par des Français mais par des hommes sans patrie. [...] Personne ne se fera jamais gloire d'être originaire du carré 71. »
La table rase n'épargne pas la religion. Quelques mois après la promulgation de la Constitution civile du clergé, Burke discerne dans l'agenda révolutionnaire la volonté de « déconsidérer l'Eglise pour détruire le christianisme ». Il écrit ces lignes plus de deux ans avant que la Terreur ne soit officiellement à l'ordre du jour... Il y a du prophétisme chez Burke.
Hommage à l'Ancienne France
L'Irlandais, fin observateur, distingue le sens caché des événements. Ainsi de la journée du 6 octobre 1789, qui voit une foule haineuse attaquer les appartements versaillais de la reine. « J'aurais cru que dix mille épées bondiraient hors de leurs fourreaux pour la venger ne fut-ce que d'un regard qui aurait pu l'insulter. Mais l'âge de la chevalerie est passé. Celui des sophistes, des économistes et des calculateurs lui a succédé ; et la gloire de l'Europe est éteinte à jamais. » Voilà, de la part d'un étranger, un bel hommage posthume à l'Ancienne France. Contre le nouveau régime, Burke préconise une guerre sans merci. « La guerre des partisans de l'antique ordre civil, moral et politique de l'Europe contre une secte d'athées fanatiques et ambitieux qui en ont juré la ruine », écrit-il en 1796. Il faut contenir la contagion, car « c'est contre une doctrine armée que nous luttons. Cette doctrine par sa nature a, dans tous les pays, une faction qui lui est dévouée par opinion, par intérêt, par enthousiasme ».
Un ouvrage fondateur
Les Réflexions sont immédiatement au cœur des débats politiques anglais. Elles dépassent largement les frontières de l’Île, en formant non seulement une aile originale de la contre-révolution européenne mais aussi en constituant le socle du conservatisme anglo-saxon. Les maîtres mots de la pensée burkienne ? Tradition, histoire, prescription, coutume, ordre, prudence. Aux États-Unis, la figure d'Edmund Burke est révérée par certains libéraux classiques (Hayek) mais surtout par les paléoconservateurs et les traditionalistes depuis que Russel Kirk, dans les années 50, a dépoussiéré cette pensée authentiquement conservatrice, coutumière et antitotalitaire. Une pensée étonnamment d'actualité, 220 ans après la mort de Burke.
Tugdual Fréhel Présent du 3 décembre 2016
Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution en France, Les Belles Lettres, 798 p.
Depuis les deux décennies qui nous séparent de l’effondrement de l'empire soviétique, des pages et des pages ont été écrites, à droite comme à gauche, sur le libéralisme, sa grandeur, ses perversités, ses limites, sa victoire présente, sa défaite future, sa moderne pertinence ou au contraire ce qu'il y a en lui de rétrograde et d'inégalitaire. Synthèse par Philippe Raynaud.
L’idéologie libérale, dans sa double dimension politique et économique, demeure, aujourd'hui plus que jamais, une énigme absolue, et d'autant plus troublante pour nous, Européens et Occidentaux, que cette idéologie, devenue apparemment sans alternative et sans contradiction, semble désormais un horizon indépassable, c'est-à-dire très exactement ce qu'avait tellement prétendu être sa rivale vaincue, l'idéologie marxiste-léniniste - sans bénéficier toutefois de l'enthousiasme frénétique et sacrificiel que celle-ci avait su néanmoins susciter au cours du siècle précédent. Peut-être parce que le libéralisme est devenu depuis trop longtemps chez nous la traduction de « l'ordre établi », d'autant plus établi qu'il est dans son essence fort prosaïque, et que l'ordre ne fait jamais rêver, y compris lorsque le désordre croît, comme aujourd'hui avec la crise et le grand déclin traumatique de l'Empire américain.
Un homme pourtant, un libéral sans doute plus perspicace, plus érudit et plus intelligent que les autres, a daigné pendant plus de trente ans, sans relâche, interroger le sphinx et nous restituer aujourd'hui l'intégralité de ses réponses il s'agit du philosophe Philippe Raynaud, le plus percutant disciple français, avec son ami Pierre Manent, de Raymond Aron, qui vient de publier un ouvrage monumental et décisif, réunissant une vingtaine d'études composées entre 1980 et aujourd'hui sur les trois grandes révolutions, anglaise, américaine et française, de l'Occident des XVIIe et XVIIIe siècles. Nul doute que ce pavé, foisonnant de savoir et d'analyses historiques et politiques brillantes, fera date dans l'histoire des idées en France, au moins autant que le célèbre Penser la Révolution française de François Furet, dont l'intelligentsia parisienne se gargarise peut-être un peu trop excessivement à notre goût depuis vingt ans.
Une figure domine toute l'œuvre de Raynaud, et elle fait l'objet d'une ouverture magistrale, en marge des autres textes du recueil c'est celle d'Edmund Burke, l'auteur génial du premier grand ouvrage qui a posé les bases de la pensée conservatrice et contre-révolutionnaire en Europe, ouvrage qui demeure d'ailleurs sans concurrent crédible jusqu'à ce jour, les Réflexions sur la Révolution de France, écrites en 1790, avant même le début de la Terreur jacobine qu'il avait très pertinemment prophétisée. Le coup porté à l'œuvre naissante et prométhéenne des révolutionnaires français fut si profond et si bien agencé qu'il suscita d'innombrables ripostes dans le camp progressiste, notamment celles de Thomas Paine en Amérique et de Benjamin Constant en France, réponses sur lesquelles Raynaud se penche longuement et à plusieurs reprises.
Mais si notre auteur se montre visiblement fasciné par Burke, alors qu'il n'en épouse apparemment pas les idées, c'est sans doute parce que c'est chez lui et lui seul qu'apparaît très tôt la découverte de la faille originelle qui va déterminer toute l'évolution future du libéralisme, et ce des deux côtés de l'Atlantique - cette faille sur laquelle Philippe Raynaud exerce lui aussi, non sans brio, toute sa perspicacité généalogique et critique, comme si elle constituait une sorte d'épreuve du feu intellectuelle pour tout penseur libéral de quelque envergure.
Cette faille, c'est celle qui naît de la confrontation entre la prétention d'universalité intemporelle qui est celle du libéralisme occidental, prétention inhérente à la philosophie des Lumières et à l'idéologie des Droits de l'Homme, et le caractère particulier, historique, national et daté des trois révolutions qui vont porter ce libéralisme au pouvoir : la Glorieuse Révolution britannique de 1688, la guerre d'Indépendance américaine de 1776 et la Révolution française de 1789. Le paradoxe révolutionnaire est au fond assez semblable à celui de la révélation chrétienne dont il prétend pourtant en grande partie se défaire : de même que les apologètes dominicains ou jésuites du christianisme ont dû depuis toujours se creuser la cervelle en vue d'expliquer pourquoi des générations entières d'hommes et de femmes, ainsi que d'innombrables peuples, n'ont pu avoir connaissance de l'Incarnation historique du Fils de Dieu, en droit destinée à l'humanité entière, de même les libéraux, modérés ou radicaux, ont été bien en peine de comprendre pourquoi l'humanité était née si tardivement et si péniblement aux institutions de la liberté politique et de la démocratie représentative qu'ils décrétaient pourtant être les seules conformes à la raison et à la dignité humaines.
Burke, qui a mené toute sa carrière politique de parlementaire dans le parti whig, c'est-à-dire libéral, et qui fut l'avocat ardent des libertés irlandaise et américaine dans leurs démêlés avec la Couronne anglaise, est le seul au fond qui se soit vraiment saisi de cette aporie redoutable à l'occasion de sa critique des prétentions universalistes affichées par les Constituants de Paris - et encore une fois personne, depuis lors, dans ce qu'il est convenu d'appeler la droite libérale, n'a été en mesure de proposer une analyse rivale de la sienne. Raison pour laquelle Raynaud en fait le point d'orgue conceptuel de sa propre pensée.
Aux yeux de Burke, qui lie dans une même fidélité l'attachement aux libertés civiles et parlementaires (dont font partie, en Angleterre, celles, héréditaires, des Lords) et l'attachement aux institutions traditionnelles de l'Ancien Régime (la Monarchie, précisément garante depuis la Grande Charte de 1215 des droits du Parlement, et l’Église anglicane), la liberté politique n'existe pas de façon universelle et abstraite elle n'est que la résultante particulière et contingente de l'histoire de l'Angleterre.
Mieux, c'est des mœurs de la chevalerie médiévale, prolongées dans les canons de l'Eglise anglicane et le droit empirique de la « Common Law », que sont dérivées les valeurs de la bourgeoisie commerçante et l'attachement individuel aux libertés civiles et religieuses. Bref, Burke ne défend les valeurs libérales qu'à partir du moment où elles émanent de l'Histoire concrète d'une nation précise, et non d'un quelconque contrat social réputé indûment inamovible et éternel. Dès lors, si indépendance de la société il y a, celle-ci ne saurait se conquérir contre la légitimité de l'Etat, ainsi que prétendent le faire les révolutionnaires français au nom d'une hypothétique « loi naturelle ».
Puis Raynaud remonte dans le temps et démontre que cette aporie était déjà présente, de façon latente, au sein des métamorphoses complexes de l'œuvre de John Locke, après la chute des Stuart, lorsque la théorie libérale commença laborieusement à prendre conscience d'elle-même. Et il rappelle fort à propos qu'en France, aussi bien Voltaire que plus tard les Girondins hésitèrent longtemps, de même que les physiocrates, à accorder des libertés politiques à un peuple par trop empreint de catholicisme, qu'ils jugeaient en conséquence indignes d'être durablement éclairés par les « lumières » de la Raison, pourtant toujours universelles en droit à leurs yeux et propres à tous les nommes de la terre.
Guizot, sous la Monarchie de Juillet, pensera de même, inaugurant ainsi un « libéralisme autoritaire » qui donnera à la « dictature de la loi » un prestige beaucoup plus grand qu'aux libertés civiles qu'elle était pourtant censée garantir, et le mérite de Raynaud est précisément de montrer que ce genre de dérive, pleinement justifiable de la critique burkéenne, ne fut pas le seul apanage des Jacobins, comme le prétend aujourd'hui une pensée « néo-libérale » standardisée (aux normes de François Furet).
De même, les études magnifiques qu'il consacre à Benjamin Constant (et à son brillant rival conservateur oublié, Lezay-Marnesia) démontrent bien que ce chantre romantique et génial de la modération bourgeoise ne dédaigna jamais l'alliance avec l'extrême-gauche lorsqu'il s'agissait de parer à un retour, même démocratiquement consenti, à un régime traditionnel hostile aux principes de la Révolution.
Mais c'est surtout en prolongeant l'analyse de Burke au cas américain et à la guerre de Sécession que Philippe Raynaud aboutit à ses analyses les plus profondes et les plus novatrices. On ne peut les résumer ici, mais il en ressort de façon claire que la cause du Sud esclavagiste pouvait à bon droit se réclamer de l'héritage constitutionnel des Pères fondateurs tout aussi légitimement que leurs adversaires abolitionnistes et victorieux du Nord. De fait, le sort des États-Unis n'était pas tout entier inscrit dans le texte « libéral » et jeffersonien de sa Déclaration d'Indépendance.
Aussi, la grandeur de Philippe Raynaud est-elle d'assumer pleinement la fragilité philosophique du libéralisme dont il se réclame, sans en dissimuler toute la contingence historique et les nombreuses contradictions internes. Et c'est peut-être parce que le libéralisme occidental de ce début de siècle n'est plus aussi triomphant et sûr de lui qu'au moment de la fin de la Guerre froide, que nous pouvons lire aujourd'hui ces textes d'une intelligence si rare avec la certitude qu’ils nous éclaireront encore longtemps.
Philippe Marsay Le Choc du Mois juillet 2010
Philippe Raynaud : Trois Révolutions de la liberté : Angleterre, Amérique, France, PUF, collection Lériathan, 386 p., 35 €.
Quand le président algérien réclame à la France dès excuses pour son passé colonial, les libéraux au pouvoir à Paris ne se sentent pas concernés. Ils renvoient cette page de notre histoire à la droite, au prétexte que l'invasion de l'Algérie eut lieu sous le règne du très réactionnaire Charles X. Ils ont bien tort.
Le superbe travail de Jennifer Pitts, à l'érudition parfaite et au style limpide, ne justifie pas pleinement son titre, The Rise of Impérial Liberalism in Britain and France, car elle concentre les deux tiers de son étude à une poignée d'intellectuels anglais et survole le cas français en s'attardant sur Tocqueville, probablement parce qu'il est le Français de cette époque le mieux connu aux Etats-Unis. Le lecteur français aurait aimé un traitement plus équilibré entre les deux nations et une analyse synthétique plus développée. Il n'empêche que Jennifer Pitts, qui enseigne l'histoire des idées politiques à l'université Princeton, dans le New Jersey, démontre bien que la mise sous tutelle par notre continent d'une grande partie du monde non européen n'aurait probablement pas eu lieu si les intellectuels libéraux du début du XIXe siècle ne l'avaient pas appelée de leurs vœux.
Une sorte de « devoir d’ingérence » avant l’heure
Pourtant, au siècle précédent, Edmund Burke, un de leurs maîtres à penser, combattait les idéaux universalistes de la Révolution française et critiquait la prétention de ses compatriotes à croire la civilisation européenne supérieure aux autres.
Burke l'Irlandais, comme Adam Smith l'Ecossais, démontraient sans peine que le gouvernement par Londres, Paris ou Madrid de sociétés étrangères ne pouvait que générer l'injustice et l'oppression des populations locales, qu'elles soient irlandaises, africaines ou indiennes.
Quelques années plus tard, Benjamin Constant fustigera à son tour la tentation impérialiste des grandes puissances car elle conduisait à la négation des droits individuels des populations colonisées : justifier l'oppression au nom de la propagation nécessaire de valeurs universelles n'était à ses yeux que pure hypocrisie. C'est la génération suivante d'intellectuels libéraux qui abandonnera ces positions et défendra l'impérialisme au nom de la mission civilisatrice des nations européennes. Leur argumentation ne sera pas très différente de celle des néoconservateurs américains qui ont planifié l'invasion de l'Irak pour propager la démocratie.
Plusieurs facteurs ont contribué à leur revirement. A commencer par l'évolution technique des sociétés européennes, qui les a distinguées en peu de temps du reste du monde, Quand Marco Polo découvre la Chine au XIIIe siècle, il est émerveillé par ce qu'il voit. L'Empire du Milieu lui apparaît comme infiniment supérieur à l'Europe. Cinq siècles plus tard, quand l'ambassadeur lord McCartney arrive en Chine en 1793, il trouve une société au niveau de développement scientifique et social comparable à la sienne.
Vingt ans plus tard, l'Européen arrivant à Pékin est porteur d'une civilisation inédite, celle des machines, et il propage une religion nouvelle, celle du progrès. L'admiration des premiers voyageurs européens pour les sociétés qu'ils rencontraient a fait place à l'arrogance et au mépris.
Le rôle majeur do John Stuart Millet de Tocqueville
Ces sentiments nouveaux expliquent en partie l'évolution d'hommes comme John Stuart Mill et Alexis de Tocqueville qui vont jouer un rôle majeur dans le revirement des intellectuels et de l'opinion publique au sujet de la colonisation des peuples non européens.
Le premier plaide en faveur du droit légitime du « monde civilisé » à décider du sort des sociétés dites arriérées. Le second se fait un ardent avocat des thèses impérialistes, notamment en soutenant l'invasion et l'occupation de l'Algérie pour renforcer la cohésion sociale de la métropole et pour consolider le rang international de la France, même au prix d'une politique brutale et injuste à l'égard des Algériens.
Le blanc-seing des intellectuels libéraux à l'impérialisme sera décisif car il fournira les arguments dont avaient besoin les gouvernements européens pour leur politique impérialiste. Le ralliement ultérieur de la gauche au colonialisme ne fera qu'accélérer un processus déjà mis en route.
Tomas Moberg Le Choc du Mois Décembre 2006
- A Turn to Empire. The Rise of Impérial Liberalism in Britain and France, par Jennifer Pitts, University Press, 2006,400 pages.
En juin 2006 s'est tenu un colloque à Paris sur le thème « Aux origines de la puissance européenne » auquel était invitée Jennifer Pitts. Les interventions et les débats sont téléchargeables sur le site www.monde-diplomatique.fr/car-net/2006-06-22-Colloque-Bayly-II.
Longtemps caricaturées comme l’expression d’une réaction aveugle condamnée par l’Histoire, les idées de la Contre-Révolution n’ont jamais disparu retrouvent même aujourd’hui un incontestable actualité.
Homme d’une immense culture, Pierre de Meuse a enseigné la Philosophie à l’Institut Catholique de Toulouse. Royaliste d’Action Française, il propose un lecture particulièrement stimulante du courant Contre-Révolutionnaire dans son dernier livre.
R/ Comment définir le phénomène multiforme de la « Contre-Révolution » ?
Le mot « Contre-Révolution » désigne plusieurs choses différentes : c’est le nom sous lequel les révolutionnaires désignent leurs ennemis, même et surtout s’ils partagent l’essentiel de leurs idées. C’est aussi la désignation collective des hommes, qui, de 1792 à 1899, combattent les gouvernements de la Révolution française. Je me suis attaché à une définition plus précise sur le plan de la pensée. Les doctrinaires de la Contre-révolution sont tous ceux qui dès l’émergence des Lumières, vont remettre en cause leurs postulats, que la Révolution va transformer en dogmes jusqu’à aujourd’hui.
R/ Quels sont les principaux reproches de cette école de pensée envers la Révolution Française ?
Essentiellement, c’est l’idée que l’homme peut décider, par sa seule volonté, de connaître les secrets de son être, et choisir à chaque génération de le changer. Pardonnez-moi cette définition quelque peu radicale, mais elle permet d’englober en quelques mots toute la question.
Le chef vendéen Henri de La Rochejaquelein au combat. La Contre-Révolution fût aussi un combat militaire.
R/ Les auteurs contre-révolutionnaires font-ils tous un « bilan globalement positif » de l’Ancien Régime ?
Il est vrai que certains auteurs de la Contre-révolution parlent de l’Ancien Régime comme d’un paradis perdu. Cela dit, cette période, qui va de 1600 à 1789 n’est pas un système figé, c’est le théâtre de conflits, de projets et d’intérêts quelquefois soutenus avec violence, avec deux problèmes capitaux et connexes, la Représentation et la fiscalité. D’une manière générale, les contre-révolutionnaires français (car ils ne le sont pas tous, loin de là) adoptent à l’égard de l’Ancien Régime une attitude de déploration que l’on n’ait pu adapter et réparer la « Constitution de l’Ancienne France », et en même temps la conviction qu’il serait vain de restaurer l’Ancien Régime, et qu’il faut s’attacher seulement à en remettre en vigueur les principes en les appliquant à la situation actuelle.
R/ En poursuivant la réflexion de Taine, ne pouvons nous pas dire que la Monarchie absolue a préparé la voie à l’Etat central républicain ?
La filiation entre la monarchie absolue et l’Etat républicain, soutenue par Taine et Tocqueville est exacte, mais doit être nuancée. Il est vrai que la monarchie cherche, dans un but d’efficacité, à mettre au pas les résistances des corps, pour aboutir à ce que l’on a appelé la « monarchie administrative ». Cela dit, il y a dans la monarchie des mécanismes essentiels (omniprésence de la famille, fidélités statutaires, légitimité des patrimoines, vénération des héritages, pouvoir de l’Eglise et des Etats) qui s’opposent fortement à ce centralisme. La différence est énorme avec l’Etat issu de la révolution qui s’appuie sur une idéologie destinée à transformer l’Etat et la société.
Louis de Bonald, le doctrinaire le plus important du royalisme pendant la Restauration
R/ La Contre-Révolution est t-elle un conservatisme pour vous ?
L’Ancien Régime est largement une structure de conservation, mais la Contre-révolution va défendre l’idée de cette conservation en opérant un basculement inouï :
D’une part elle change le mode d’adhésion à la tradition. Jusque-là on recevait la tradition comme un don sans discussion. C’est cette démarche qui est jetée à bas par la modernité. Or,à partir de Burke, la tradition est revendiquée et assumée dans un acte conscient, rationnel et volontaire. Les fondations sont jetées d’une autre modernité, opposée à la première.
D’autre part la Contre-révolution renverse la pensée antique et médiévale tout en en vantant les mérites, et ce, sur un point précis : celui de l’existence réelle des groupes humains. Ni Aristote, ni Platon, ni Thomas d’Aquin ne prennent en compte philosophiquement, sinon éthiquement, les Cités, les nations, les ethnies comme des êtres vivants. C’est Bonald qui effectue cette révolution intellectuelle sans précédent.
R/ Quel est son rapport au libéralisme économique et politique ?
Il est parfois ambigu. Au cœur du libéralisme, il y a l’individualisme, et la Contre-révolution y est donc hostile fondamentalement. D’un autre côté une partie des contre-révolutionnaires sont providentialistes ; et la loi du marché est aussi appelée la « main invisible de la Providence ». Maistre est donc en quelque sorte libéral sur le plan économique. Cela dit ce n’est pas dominant dans sa pensée. De même Burke est un libéral pragmatique en tant que britannique. Cela ne l’empêche pas de vomir le règne de la finance.
R/ On retrouve une fibre sociale très forte chez certains auteurs contre-révolutionnaires. Comment l’expliquez-vous ?
Cela s’explique sans peine parce que les contre-révolutionnaires considèrent comme un bien précieux la solidité de l’ordre social. Ce qui signifie que chacun, du plus petit au plus grand, doit se voir assigner une place avec sa dignité. Une société qui laisse sur le côté certains de ses membres à l’état de déchets ne peut pas avoir leurs suffrages.
R/ Quels sont les auteurs de ce courant les plus proches d’une vision fédéraliste ?
Si l’on met à part Montlosier, la vision fédéraliste de la contre-révolution touche d’abord les auteurs régionalistes bretons, basques et provençaux : citons Hersart de la Villemarqué et Gwenaël, Roumanille, Aubanel et Amouretti, et Sabino de Arana. Il y a une tendance très forte des contre-révolutionnaires flamands à l’antimilitarisme. C’est Amouretti qui va entraîner à la fois Maurras vers le fédéralisme et vers la monarchie.
R/ L’attaque de Maurras contre le Romantisme cache les liens féconds entre ce courant littéraire et la Contre-Révolution. Quelle est l’influence de ce style et d’auteurs comme Villiers de l’Isle-Adam, Barbey d’Aurevilly, Baudelaire ou Verlaine sur la « mentalité contre-révolutionnaire » ?
Le romantisme ne se trouve pas seulement présent chez les auteurs des années 1850. Il existe à la naissance de la Contre-révolution, comme Taine l’a bien montré. Burke, par exemple est un pré-romantique qui théorise le Beau et le Sublime selon les « principes nouveaux ». Mais surtout la fin du XVIII° siècle et son goût pour l’occultisme voit se développer une critique du rationalisme qui adopte volontiers les voies de la connaissance initiatique, du mystère, du symbole et de la révélation paradoxale. Ce courant illuministe est au cœur de la toute première Contre-révolution, en France et en Allemagne et il baignera Herder et Maistre. Il n’en est pas moins vrai que les grands contre-révolutionnaires et notamment Maurras et Carl Schmitt firent souvent aux romantiques le reproche d’un manque de constance et d’énergie dans leurs convictions.
De Maistre et Maurras : La diversité de la Contre-Révolution
R/ Vous expliquez particulièrement bien la complexité des positions des auteurs contre-révolutionnaire sur la question religieuse. Les défenseurs du Trône donnent-ils tous la même place à l’Autel ?
Tous les auteurs contre-révolutionnaires donnent une place primordiale à l’Autel….Mais ils ne mettent pas nécessairement la même chose sur cet espace. Il y a des catholiques, des anglicans, des luthériens, des calvinistes, des orthodoxes et même des non-chrétiens comme les vietnamiens disciples de Maurras. Et parmi les catholiques, il y a les ultramontains et les gallicans. Et même parmi les ultramontains il y a ceux qui contestent la politique pontificale de Léon XIII à …Aujourd’hui. Car une interprétation messianique et émancipatrice du christianisme comme celle de Lamennais, de Maritain ou de François est évidemment incompatible avec la Contre-révolution.
R/ La Nation et le nationalisme semblent problématiques pour la pensée contre-révolutionnaire jusqu’au 19éme siècle. Comment expliquer cette méfiance pour cet héritage révolutionnaire ?
D’abord la Nation n’est pas une création de la Révolution. On parle de nation française depuis le XIV° siècle. La Révolution prétend seulement en changer l’expression. Dès le début du XIX° siècle les monarchies traditionnelles voient d’un mauvais œil le nationalisme parce qu’il se présente comme une usurpation, dans la mesure où il permet aux sujets de s’approprier la définition de l’intérêt commun, que les monarques considèrent comme leur « job ». Et cela dure jusqu’au deuxième tiers du XIX° siècle. A partir de cette date, le nationalisme s’oppose de plus en plus à l’humanitarisme et à l’universalisme issus de la Révolution. En vertu du principe : « Les ennemis de mes ennemis sont mes amis », il se laisse alors apprivoiser par la Contre-révolution.
R/ La pensée de Charles Maurras est t-elle dans la continuité des auteurs contre-révolutionnaire ? Quel est l’apport de l’Action Française à ce courant ?
Bien sûr, Maurras est dans la droite ligne des penseurs de la Contre-révolution. Il contribue même à « retirer leur label contre-révolutionnaire » à certains auteurs comme Chateaubriand, Ballanche, Berryer ou Gobineau, soit pour délectation de la mort, soit pour libéralisme. Maurras réintègre la volonté dans la Contre-révolution. A ce titre, on peut dire qu’il désintoxique ce courant de l’aboulie providentialiste. Mais aussi le grand talent du Martégal est d’avoir rassemblé en un seul courant le nationalisme, le traditionalisme et le régionalisme, en invoquant le patronage du catholicisme et du positivisme. Il n’en reste pas moins que Maurras a quelquefois des rancunes qui lui sont personnelles. Il n’est nullement nécessaire de le suivre dans ces sentiers tortueux.
R/ Depuis 1945, existe t-il une continuité de la pensée contre-révolutionnaire ?
La pensée contre-révolutionnaire s’est survécu depuis la fin de la guerre. Elle a fait face à une suite ininterrompue de catastrophes, qui l’amenaient à s’enfoncer dans des impasses et à se dédire, tout en revêtant la tunique des parias. D’abord elle a subi l’épuration, puis l’échec de son option algérienne, puis la volte-face de l’Eglise, puis les désaccords internes. Elle s’est dispersée dans un grand nombre de chapelles, et a connu nombre de reniements. Pourtant, au milieu de ses bouleversements elle a toujours trouvé des penseurs de qualité : Maulnier, Boutang, Debray, Viguerie, qui tous développèrent une facette particulière de cette pensée. Certes, la Contre-révolution n’a pas retrouvé l’unité de la pensée et de l’action, mais l’important est de réfléchir, même si on n’est pas d’accord.
R/ De Boutang à la Nouvelle Action Royaliste, les tentatives de redéfinition de l’héritage maurassien furent souvent prometteuses. Mais elles trouvent vite leurs limites dans la pratique. Maurras est-il « horizon indépassable » de la pensée royaliste ?
La Nouvelle Action Royaliste s’est très rapidement détournée de Maurras pour le rejeter en bloc, ainsi d‘ailleurs que la Contre-révolution. Le cas de Boutang est différent. Car ce disciple brillant et lumineux à l’oral mais souvent obscur à l’écrit n’a pas cherché à redéfinir les concepts maurrassiens mais à formuler sa propre pensée, souvent dans le sens d’une « action de politique métaphysique » qui transfigurerait le Politique. Personnellement il me semble avoir souvent cédé à un effet de mode et je ne trouve guère de clefs chez Boutang pour comprendre mon présent.
De toute façon, la « redéfinition de l’héritage maurrassien » est à mon avis un chemin sans issue. J’ai eu l’occasion de lire dernièrement plusieurs écrits qui, pour des raisons diverses, s’échinent sur des centaines de pages à démontrer que Maurras pensait le contraire de ce qu’il « semblait avoir dit » ! Si on n’est pas d’accord avec Maurras, il faut prouver que ce que l’on dit est vrai plutôt que d’accumuler des arguties pour mettre le maître défunt de son côté. Nous devons voir le monde qui nous entoure avec lucidité, même s’il est désespérant et définir de quel côté nous devons combattre en fonction de notre héritage en tous les sens du terme, et pas seulement spirituel. Et c’est de l’observation du réel et de la comparaison des projets en présence que nous devons tirer notre choix. Maurras nous donne des exemples, une méthode et des repères ; mais les solutions c’est de nos têtes et de nos cœurs que nous les tirerons.
R/ Rodolphe Crevelle, décédé en mars 2019, avait proposé « l’anarcho-royalisme » comme voie vers le retour du Roi. Que pensez de ce courant ?
Je n’ai pas connu ce personnage, et je le regrette car je me serais sans doute plu à le rencontrer. Du reste nous avions des amis communs, et notamment le Prince Sixte-Henri de Bourbon-Parme, qui resta et reste toujours attentif aux fidélités. Cela dit, je n’ai pas l’impression que « l’anarcho-royalisme » soit un courant, mais plutôt un certain type d’homme, toujours prêt à lancer un journal comme on lance un canular, éternel héritier de ces escholiers du XV° siècle « touiours ardents à la feste et au desduit ». J’en ai connu quelques uns de cet acabit . Cela aussi c’est une expression de la Contre-révolution.
R/ Pierre de Meuse, un grand merci pour vos réponses
Un historien anglais disait que la France depuis sa révolution était devenue la terre du fiasco récurrent. Lisons encore Burke alors. Sur le mode de gestion de nos élites modernes, voici ce que le vieux maître écrivait il y a presque deux siècles et demi : « …les chefs des clubs et des cafés législatifs sont enivrés d'admiration pour leur sagesse et leur habileté. Ils parlent avec le plus souverain mépris du reste du monde. Ils disent au peuple, pour lui donner du courage sous les vêtements déguenillés auxquels ils l'ont réduit, qu'il est un peuple philosophe; et de temps en temps, ils emploient les parades du charlatanisme, l'éclat, le bruit et le tumulte, quelquefois l'alarme des complots et des invasions, pour étouffer les cris de l'indigence, et pour écarter les yeux de l'observateur de dessus la ruine et la misère de l'Etat. » Rien de nouveau sous le sommeil… Ceux qui ne se sentent plus très bien dans notre Paris incendié, hors de prix, envahi, dépenaillé et recouvert de rats, de touristes arnaqués, de taxes et de lois liberticides, apprécieront cette envolée du maître : « La population de Paris est tellement diminuée, que M. Necker a exposé sous les yeux de l'Assemblée, qu'il fallait déjà compter sur un cinquième de moins pour son approvisionnement. On dit, et je ne l'ai jamais entendu contredire, que cent mille personnes sont dépouillées de tout emploi dans cette ville, quoiqu'elle soit devenue le séjour d'une cour prisonnière et de l'Assemblée Nationale. Rien ne peut être comparé au spectacle dégoûtant de la mendicité qui y règne, et je puis croire à mes informations. Assurément les décrets de l'Assemblée ne laissent pas de doute sur ce fait. Elle a dernièrement établi un comité de mendicité; elle a établi une police rigoureuse sur cet objet, et elle a imposé pour la première fois une taxe des pauvres, dont les secours actuels fournissent une somme considérable dans les comptes de cette année. » Burke connait bien notre histoire. Elle était souvent agitée mais ce n’était pas si grave. La France c’était encore du solide : « C'est une chose étonnante de voir avec quelle promptitude la France, aussitôt qu'elle a eu un moment pour respirer, s'est relevée des guerres civiles les plus cruelles et les plus longues qui aient été jamais connues dans aucune nation. Pourquoi ? Parce que, dans tous leurs massacres, ils n'avaient pas assassiné le caractère (mind) de leur pays. Une dignité, sûre d'elle-même, une noble fierté, un généreux sentiment de gloire et d'émulation, n'étaient point éteints : au contraire, ils furent excités, enflammés. Les organes de l'Etat, quoiqu'endommagés, subsistaient encore : l'on avait conservé toutes les récompenses et toutes les distinctions qui encouragent l'honneur et la vertu. » Mais en 89 Burke sent que cette fois la France ne se relèvera pas. Il en donne les raisons, avant Chateaubriand, Tocqueville, Balzac ou Bernanos : « Mais votre confusion actuelle, comme une paralysie, a attaqué la source de la vie elle-même. Tous ceux qui, parmi vous, étaient faits pour n'être guidés que par le principe de l'honneur, sont disgraciés et dégradés, et n'ont d'autres sentiments de la vie que le tourment des mortifications et des humiliations. Mais cette génération sera bientôt éteinte : celle de la noblesse, qui la doit suivre, ressemblera aux artisans, aux paysans, aux agioteurs, aux usuriers et aux brocanteurs, qui seront à jamais leurs égaux, et quelquefois leurs maîtres. Croyez-moi, Monsieur, ceux qui prétendent niveler, n'égalisent jamais. » Depuis notre système oligarque-niveleur met la charrue avant les bœufs. Burke écrit plus joliment : « Dans toutes les sociétés qui, nécessairement, sont composées de différentes classes de citoyens, il faut qu'il y en ait une qui domine : c'est pourquoi les niveleurs ne font que changer et intervertir l'ordre naturel des choses; ils surchargent l'édifice de la société, en plaçant en l'air ce que la solidité de la construction demandait de placer à la base. » Mais les artistes et sophistes aux commandes se rattrapent déjà avec du storytelling en diabolisant le passé : « A entendre quelques personnes parler de la feue monarchie française, on aurait dit qu'elles parlaient de la Perse encore toute fumante du sang répandu par l'épée féroce de Thamas Kouli Kan; ou, au moins, qu'elles faisaient la description du despotisme anarchique et barbare de la Turquie, où les plus belles contrées , sous le climat le plus enchanteur du monde, ont plus à souffrir des langueurs de la paix, que d'autres provinces, ravagées par la guerre, n'ont à gémir de ses désastres; de ce pays où les arts sont inconnus, où les manufactures sont languissantes… » Le futur de la France ce sont… les perruquiers alors. Burke : « L'occupation d'un perruquier ou d'un chandelier, pour ne pas parler de beaucoup d'autres emplois, ne peut être pour personne une source d'honneur. L'Etat ne doit exercer aucune oppression sur les hommes de cette classe ; mais l'Etat en aurait une très grande à souffrir, si tels qu'ils sont collectivement, ou individuellement, on leur permettait de le gouverner. Vous croyez qu'en vous conduisant ainsi vous avez vaincu un préjugé, vous vous trompez : vous avez déclaré la guerre à la nature. » Malheureusement l’astucieux Montesquieu précédait Burke. Il écrivait déjà dans une de ses plus perçantes lettres persanes, la C : « Quand je te dis qu’ils méprisent tout ce qui est étranger, je ne parle que des bagatelles ; car, sur les choses importantes, ils semblent s’être méfiés d’eux-mêmes jusqu’à se dégrader. Ils avouent de bon cœur que les autres peuples sont plus sages, pourvu qu’on convienne qu’ils sont mieux vêtus ; ils veulent bien s’assujettir aux lois d’une nation rivale, pourvu que les perruquiers français décident en législateurs sur la forme des perruques étrangères. Rien ne leur paraît si beau que de voir le goût de leurs cuisiniers régner du septentrion au midi, et les ordonnances de leurs coiffeuses portées dans toutes les toilettes de l’Europe. » Oui, le Français de la Régence pense déjà bien aux fringues, à la tambouille, à la perruque-moumoute, au parfum, et pas assez à la politique. Aujourd’hui pensez à LVMH (le cours a triplé en trois ans et ce n’est pas un hasard – les services secrets et autres s’en sont mêlés, lisez Branco justement obsédé par la place prise par « l’ange exterminateur » dans cette république-poubelle) et l’Oréal, qui sont parmi les plus grosses capitalisations boursières d’Europe. L’île de la Cité passe sous leur coupe depuis le châtiment d’une certaine ex-cathédrale…
Une réédition remarquable du classique de Burke. Depuis deux siècles, les droits de l'homme sont devenus notre religion. Pour le meilleur et pour le pire. Surtout pour le pire, d'ailleurs, comme on le voit aujourd'hui. Deux remarques à propos de cette brillante recension d'Eric Zemmour [Figarovox - 2.11]. La première est que le terme conservateur- que revendiquent très couramment les intellectuels appelés souvent néo-réacs - n'a plus le sens péjoratif qu'il avait jadis dans les milieux royalistes ou patriotes (« c'est un mot qui commence mal ...»), il ne se rattache plus à l'idéologie libérale ou bourgeoise de la droite parlementaire, il signifie plutôt attachement à ce que nous aurions appelé en un temps, au sens profond, la Tradition. A conserver ou à retrouver. Notre seconde remarque est une réserve lorsque Zemmour écrit que « les libertés anciennes ont été détruites en France par la monarchie elle-même ». Ce qu'il peut y avoir de vrai dans cette affirmation doit, selon nous, être fortement relativisé : rien de comparable entre les libertés anciennes que la monarchie a pu détruire et l'œuvre du rouleau compresseur idéologique du jacobinisme révolutionnaire encore à l'œuvre aujourd'hui. Les plus ultras partisans de la décentralisation et des libertés se satisferaient volontiers aujourd'hui des libertés de toutes sortes dont était toujours hérissée la France à la veille de la Révolution. Lafautearousseau
C'est dans les vieux pots qu'on fait les meilleures soupes ; dans les grands textes du passé qu'on comprend le mieux la situation politique contemporaine. La dernière réédition du classique Réflexions sur la Révolution en Franced'Edmund Burke l'atteste une nouvelle fois avec éclat. Il faut dire que le travail éditorial est admirable : préface brillante de Philippe Raynaud ; appareil critique exhaustif et passionnant ; sans oublier divers discours ou lettres de Burke qui attestent que, jusqu'à sa mort en 1797, celui-ci n'a jamais cessé de ferrailler contre notre Révolution. On se souvient de la thèse de Burke : les « droits de l'homme » n'existent pas ; il ne connaît que les « droits des Anglais ». On songe aussitôt à Joseph de Maistre, qui, lui non plus, n'avait jamais rencontré d'« hommes », mais des Italiens, des Russes et même, grâce à Montesquieu, des Persans. Ce ne sera pas la seule fois que le libéral conservateur anglais se retrouve sur la même ligne que le réactionnaire savoyard. Pas la seule fois qu'il inspirera tous les conservateurs avec son éloge chaleureux des « préjugés ». Pour Burke, les libertés sont un héritage, un patrimoine hérité de ses ancêtres. De sa tradition et de son Histoire. Burke est le premier à prendre « la défense de l'Histoire contre le projet révolutionnaire de reconstruction consciente de l'ordre social », nous explique notre préfacier didactique. Cette querelle dure jusqu'à nous. Nous vivons encore sous l'emprise de ces révolutionnaires qui ne se lassent jamais de « faire table rase du passé », pour qui tout est artificiel, tout peut être construit par volonté et par contrat, même la nation, même la famille, jusqu'au choix de son sexe désormais. Burke comprend tout de suite les potentialités tyranniques du nouveau quadrilatère sacré des concepts à majuscule : « Philosophie, Lumières, Liberté, Droits de l'Homme » ; et les violences de la Terreur qui s'annoncent, « conséquences nécessaires de ces triomphes des Droits de l'Homme, où se perd tout sentiment naturel du bien et du mal ». Burke tire le portrait, deux siècles avant, de nos élites bien-pensantes contemporaines qui n'ont que le mot « République » à la bouche, pour mieux effacer la France : « Chez eux, le patriotisme commence et finit avec le système politique qui s'accorde avec leur opinion du moment » ; et de ces laïcards qui réservent toute leur fureur iconoclaste au catholicisme, quel qu'en soit le prix à payer : « Le service de l'État n'était qu'un prétexte pour détruire l'Église. Et si, pour arriver à détruire l'Église, il fallait passer par la destruction du pays, on n'allait pas s'en faire un scrupule. Aussi l'a-t-on bel et bien détruit. » Burke est le père spirituel de tous les penseurs antitotalitaires du XXe siècle, en ayant pressenti que les hommes abstraits des « droits de l'homme » désaffiliés, déracinés, arrachés à leur foi et à leur terre, hommes sans qualités chers à Musil, seraient une proie facile des machines totalitaires du XXe siècle. Mais Burke, avec son œil d'aigle et sa prose élégante, est aussi passionnant par ses contradictions et ses limites. Burke parle d'abord aux Anglais de son temps. Il n'est pas un conservateur comme les autres. Il a pris le parti des « Insurgents » américains contre l'Empire britannique. C'est un libéral qui croit en une société des talents et des mérites. Mais il combat ses propres amis qui soutiennent les révolutionnaires français au nom d'une démocratisation des institutions anglaises. Burke se fait le chantre des inégalités sociales et rejette la conception rousseauiste de la participation des citoyens au pouvoir. Il n'est pas républicain ; il n'admet pas que la souveraineté nationale assure la liberté des citoyens. Il donne raison à Napoléon, qui écrira dans quelques années à Talleyrand : « La Constitution anglaise n'est qu'une charte de privilèges. C'est un plafond tout en noir, mais brodé d'or. » Il décèle avec une rare finesse l'alliance subversive entre gens d'argent et gens de lettres, qui renversera en France l'aristocratie d'épée et l'Église. Burke a déjà deviné ce que Balzac décrira. Mais il faut, à la manière des marxistes d'antan, lui rendre la pareille : Burke est l'homme de l'aristocratie terrienne anglaise qui s'est lancée dans l'industrie au XVIIIe siècle et entend bien soumettre politiquement les classes populaires pour permettre les conditions de « l'accumulation capitaliste ». Il défend une authentique position de classe. Mais sa position de classe donnera la victoire à l'Angleterre dans la lutte pour la domination mondiale. Burke est un conservateur libéral ; il accepte l'arbitrage suprême du marché ; il est proche d'Adam Smith et est le maître de Hayek. Mais comme tous les conservateurs, son éloge nostalgique de « l'âge de la chevalerie », de « l'esprit de noblesse et de religion », son émotion devant les charmes de Marie-Antoinette seront emportés comme fétu de paille par la férocité du marché, ce que Marx appelait « les eaux glacées du calcul égoïste ». Il ne veut pas voir ce que Schumpeter reconnaîtra : le capitalisme détruit « non seulement les arrières qui gênaient ses progrès, mais encore les arcs-boutants qui l'empêchaient de s'effondrer ». Burke est anglais et sa réponse est anglaise. Mais la Révolution de 1789 est française. La monarchie anglaise n'a pas eu la même histoire que la monarchie française. Les libertés anciennes ont été détruites en France par la monarchie elle-même. D'abord pour émanciper le roi de l'Église et des féodaux, puis, pour arracher le pays aux guerres de Religion. La Glorious Revolution de 1688 s'est faite au nom de la religion protestante et de la défense des libertés aristocratiques. Deux histoires, deux conceptions de la liberté. Mais Burke préfigure et annonce le sempiternel regret des libéraux français et de toutes nos élites depuis deux siècles : que la France ne soit pas l'Angleterre. Ce regret n'a jamais été consolé ni pardonné: après avoir tenté pendant deux siècles de corriger le peuple de ses défauts ; après s'être efforcées de l'angliciser, de l'américaniser, de le « protestantiser », les élites hexagonales ont fini par abandonner le peuple français à son indécrottable sort « franchouillard » et le jeter par-dessus bord de l'Histoire. Au nom de l'universalisme et des droits de l'homme. Burke avait eu raison de se méfier. Réflexions sur la révolution en France. Edmund Burke, Les Belles Lettres, 777 p., 17 €.
Louis de Bonald ! Voici un nom qu’on n’a plus l’habitude de lire, à part dans les manuels d’histoire des idées où les auteurs lui consacrent quelques lignes, à la rubrique des contre-révolutionnaires. Le plus souvent, on associe Bonald à son contemporain Joseph de Maistre, l’autre héraut francophone de la critique des Lumières et de la Révolution. Hélas, aussi bien Maistre a la réputation d’écrire merveilleusement, aussi bien Bonald a celle d’écrire laborieusement, sans éclat ni génie. C’est pourquoi l’un continue d’être lu et figure toujours dans les librairies (Pierre Glaudes a réuni ses principaux textes dans un volume de la collection « Bouquins », en 2007), tandis que l’autre n’intéresse plus que les spécialistes et n’a quasiment pas été réédité.
Une douloureuse réputation littéraire
De fait, qui serait assez courageux pour se plonger aujourd’hui dans des volumes engageants comme Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social(1800), Théorie du pouvoir politique et religieux (1796) ou Démonstration philosophique du principe constitutif de la société (1830), tous longs de plusieurs centaines de pages ?
Et pourtant, ces textes austères sont la source majeure de la pensée traditionaliste du XIXe siècle. « Ce n’est pas Joseph de Maistre, ni, encore moins, Châteaubriand ou Lamennais, qui ont été les vrais inspirateurs de la pensée antidémocratique du siècle dernier, mais bien Louis de Bonald », dit Koyré dans ses Etudes d’histoire de la pensée philosophique. Taine, Comte, La Tour du Pin, Maurras, tout ce pan de la culture politique vient en ligne droite du Vicomte de Millau, dont la douloureuse réputation littéraire a fait oublier l’importance. Bien conscients de sa place majeure dans l’histoire, les savants continuent de lui consacrer des recherches, en France comme en Europe, ainsi qu’en témoigne leBonald de l’historien piémontais Giorgio Barberis. Clair, bien conçu, ce livre est peut-être la meilleure introduction disponible à la pensée de Bonald. Barberis y montre bien comment le rejet bonaldien de la Révolution, loin d’être une réaction éruptive de barbon d’Ancien Régime, est la conséquence d’un système intellectuel solide où s’articulent une métaphysique, une anthropologie, une théologie, une conception de l’histoire.
De Bonald à Rivarol
Evidemment, vu de 2016, la pensée politique de Bonald – un ordre instauré d’en haut, appuyé sur la religion, organiciste et antilibéral – a quelque chose d’extraterrestre. Mais justement : c’est cette distance avec nous qui lui donne son actualité, le point de vue le plus éloigné de nos façons de penser étant le meilleur pour bien les comprendre. Sur ce plan, cette belle traduction (où on ne déplore que deux ou trois fautes de syntaxe – « la théorie dont il avait fait allusion », « une conception à laquelle s’ensuit »...) n’a pas qu’une utilité historique ou documentaire, elle permet aussi de mettre en perspective des notions comme le progrès, l’individualisme, le pouvoir, la légitimité, etc. Quant au procès fait à Bonald sur son style, les nombreux extraits cités par l’auteur indiquent qu’il est peut-être abusif et que le vieux Vicomte, pour n’avoir pas la plume facile, n’en était pas moins capable parfois de bonnes formules.
Je profite de cet article pour dire aussi un mot d’un contemporain de Bonald (à un an près), Antoine de Rivarol : Maxence Caron réédite en effet ses Œuvres complètes dans un épais volume de la collection « Bouquins » où, par souci sans doute de le rendre plus digeste et plus attrayant, il l’associe aux aphorismes de Chamfort et à ceux Vauvenargues (je dis « réédite », il faudrait dire « édite » : la plupart des tentatives précédentes d’éditer Rivarol ont apparemment comporté des lacunes). D’une certaine façon, au plan du style, Rivarol est l’anti-Bonald : ce dernier compose des traités pesants, laborieux, répétitifs, alors que Rivarol virevolte et sautille sans jamais finir un livre, disséminant ses réflexions dans des textes courts, légers, ironiques. Bonald est besogneux et grave, Rivarol, facile et drôle ; cette différence des tempéraments se retrouve au plan des idées politiques. Tous deux critiquent en effet la Révolution, mais pas de la même manière ; à l’idéologie révolutionnaire, Bonald oppose l’idéologie théocratique – système contre système ; Rivarol, lui, y oppose un rejet de l’idéologie, une méfiance à la Burke pour les délires abstraits. Chantal Delsol explique tout cela dans une préface lumineuse de 40 pages, qui justifie à elle seule l’acquisition de ce superbe volume. •
Louis de Bonald, ordre et pouvoir entre subversion et providence, Giorgio Barberis, traduit de l’italien par André Questiaux, Desclée de Brouwer, 2016.
L’art de l’insolence, Rivarol, Chamfort, Vauvenargues, Robert Laffont, « Bouquins », 2016.
Dans un ouvrage, le ministre de l'éducation nationale Vincent Peillon écrit «
La révolution implique l'oubli total de ce qui précède la révolution.
Et donc l'école a un rôle fondamental, puisque l'école doit dépouiller
l'enfant de toutes ses attaches-pré-républicaines pour l'élever jusqu'à
devenir citoyen. Et c'est bien une nouvelle naissance, une
transsubstantiation qui opère dans l'école et par l'école, cette
nouvelle église avec son nouveau clergé, sa nouvelle liturgie, ses
nouvelle tables de lois ». Dans cette phrase caractéristique de
l'esprit des Lumières on prône donc l'oubli total de ce qui précède, de
dépouiller l'individu de son passé, de tout ce qu'a transmis la famille,
pour créer un citoyen c'est à dire un homme nouveau conçu par l'État et
conforme à l'idéologie républicaine. Laurence Rossignol, sénatrice PS déclarait : « Les enfants n'appartiennent pas à leurs parents, ils appartiennent à l'État
». Les anti-Lumières, sans être explicitement des défenseurs de la
famille, s'opposent radicalement à cette nouvelle vision de l'homme,
c'est à dire créer un homme abstrait coupé de tout aspect charnel et de
toute tradition et historicité comme Platon créait un monde des idées en
se coupant du monde sensible. Pour les anti-Lumières l'homme appartient
charnellement à une communauté historique de la terre et des morts, du
sang et du sol. Ce débat
feutré entre intellectuels et universitaires prend une tournure radicale
sur le plan politique. L'Étude des anti-Lumières permet d'approfondir
par symétrie les idées des Lumières. Pour les tenants actuels des
Lumières, la France commence à la révolution, puisque selon leur
idéologie on fait table rase du passé, et on ne l'appelle pratiquement
plus que la République. La pensée des anti-Lumières a été
essentiellement une pensée réactive dans un premier temps contre la
révolution française pour ensuite fonder l'idée d'un nationalisme
moderne. Globalement les
anti-Lumières s'opposeront à l'idée de raison, cette dernière n'ayant
été jamais vraiment définie, si ce n'est l'opposer aux préjugés et à la
tradition. L'histoire a montré qu'on a tué massivement au nom de la
Raison surtout lorsqu'elle était synonyme de sens de l'Histoire. Les
anti-Lumières défendront les préjugés, l'autorité, la tradition, la
hiérarchie, l'historicité, le plus souvent la religion même si la
plupart de ceux-ci n'étaient guère croyants si l'on excepte le pasteur
Herder. Ils vomiront tous la démocratie et l'idée d'égalité entre les
hommes. Nietzsche a été un cas à part par son combat contre la religion
et a été sans doute le plus talentueux pour ridiculiser l'idée
d'égalité. Il associait dans le même mépris christianisme et démocratie. Edmund Burke Ce
philosophe et politique irlandais a considéré la Révolution française
comme la plus grande catastrophe de son époque. Il a développé son
analyse dans « réflexion sur la Révolution de la France ». Burke a fait aussi une apologie de l'Ancien Régime. On ne peut faire atteinte à un ordre établi par l'Histoire. Burke n’a pas de mots assez durs contre cette révolution qui.veut « l'extirpation de la religion ». Il faut donc que les puissances chrétiennes abattent « le mauvais génie qui s'est saisi du corps de la France
». En 1789 la peste s'est installée en Europe. Le philosophe rejette
l'idée du contrat social prôné par Rousseau. Pour ce grand conservateur,
il faut impérativement préserver la hiérarchie sociale et la tradition.
On ne fonde pas un système politique sur une raison abstraite et de
plus mal définie. Il faut faire confiance aux constructions historiques
de chaque peuple. Herder Ce
pasteur Luthérien allemand n'a pas fait que geindre sur la révolution
française et a fondé les bases du nationalisme. Son christianisme ne l'a
pas empêché de défendre un germanisme virulent. En termes jungiens on
peut dire qu'il a exprimé l'inconscient collectif allemand ou germanique
où la supériorité du Germain ou des races nordiques semblait aller de
soi. Il fait l'apologie de l'idée du peuple qui doit être préservé.
Herder critique bien sur la raison desséchante face à la vitalité de
l'instinct. Sa pensée pro-allemande devient même très anti-française sur le plan politique et même vis à vis du classicisme français. Le
pasteur défend le préjugé qui vient de la tradition. L'ancien élève de
Kant défend le sentiment religieux qui est devenu honteux pour les
Lumières. Une nation doit conserver sa religion, sa langue, ses
traditions... L'homme est le produit de ses ancêtres et non pas des
institutions. La culture est première selon Herder. Toutes ces idées
fonderont le nationalisme allemand et même français. Ces deux
nationalismes se croiseront sans cesse au cours de l'Histoire. Maurras à
la différence de Herder verra la supériorité de la culture gréco
latine, mais le fond idéologique est semblable. L'Allemand a fondé
l'historisme. Les ennemis de la pensée herderienne sont Voltaire,
Rousseau et en Allemagne bien sur son ancien professeur Kant et ses
valeurs universelles. Herder comme Burke dénonce l'universel au nom du
particulier. Sa haine contre Voltaire vient aussi du fait que le
Français était l'incarnation du rationalisme et de l'athéisme de plus
anti-chrétien ce qui ne pouvait que révulser le pasteur. « Voltaire est
le représentant typique de l'esprit philosophique de la modernité
idéologique et de son corollaire, la décadence française ? La sénilité
du XVIIIème siècle philosophique s'exprime dans la culture française de
son temps, symbole en voie de dépérissement de tout un monde, un monde
où « on raisonne », où on publie des dictionnaires et des encyclopédies,
le monde d'un « esprit abstrait ! Philosophie à l'aide de deux idées, la chose la plus mécanique du monde ». Le tempérament français « n'est que faux-semblant et faiblesse ». « La philosophie de la langue française empêche donc la philosophie de la pensée ». La pensée politique de Herder pourrait s'annoncer ainsi « Aucun
humain, aucun pays, aucun peuple, aucune histoire nationale, aucun État
n'est pareil à l'autre, par suite donc le vrai, le beau et le bien n'y
sont pas pareils. Si l'on ne cherche pas cela, si l'on prend aveuglément
une autre nation pour modèle, tout est étouffé ». On a là une définition du relativisme culturel. Joseph de Maistre Savoyard
puisque la Savoie n'était pas encore française, cet écrivain défendit
l'idée du préjugé « digue contre la raison ». Le préjugé vient d'une
tradition et préserve un peuple. Il écrivit aussi cette phrase qui
deviendra un lieu commun pour la pensée nationale ou nationaliste. « J'ai
vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes et je sais même
grâce à Montesquieu qu'on peut-être Persan mais quant à l'Homme, je
déclare ne l'avoir rencontré de ma vie ». Il
critique bien sur l'idée du contrat social de Rousseau. La société
n'est pas une somme d'individus. L'individu seul n'est rien. Il faut une
Autorité. La société est définit par ses traditions. La Religion par
ses croyances communes soude une nation et crée la cohésion d'un peuple.
Si les Lumières ont considéré le christianisme comme ennemi de la
République, Maistre étant royaliste considère qu'il soutient le pouvoir
monarchiste. Maistre est pour la hiérarchie et considère l'égalité comme
une utopie néfaste. Il fut une référence pour les royalistes. Honoré de
Balzac pour qui « les élections étaient un raz de marée de la médiocrité » fut influencé par le penseur savoyard. Finissons par un extrait écrit dans « Considérations sur la France de 1796 ». « Il
y a dans la Révolution française un caractère satanique qui la
distingue de tout ce qu'on a vu et peut-être de tout ce qu'on verra. Il
n'y a plus de prêtres, on les a chassés, égorgés, avilis, on les a
dépouillés. Et ceux qui ont échappé à la guillotine, aux bûchers, aux
poignards, aux fusillades, aux noyades, à la déportation, reçoivent
aujourd'hui l'aumône qu'ils donnaient jadis. Les autels sont renversés,
on a promené dans les rues des animaux immondes sous des vêtements de
pontifes. Les coupes sacrées ont servi à d'abominables orgies. Et sur
ces autels que la foi antique environne de chérubins éblouis, on a fait
monter des prostituées nues ». Ernest Renan Ce Breton particulièrement brillant et doté d'une immense culture fut reçu premier à l'agrégation de philosophie. Pour lui « l'égalité est la plus grande cause d'affaiblissement politique et militaire qu'il y ait ». « Ne
comprenant pas l'inégalité des races... la France est amenée à
concevoir comme la perfection sociale une sorte de médiocrité
universelle » Citons encore Renan : «
s'il a pu être nécessaire à l'existence de la société, l'esclavage a
été légitime ; car alors les esclaves ont été les esclaves de
l'humanité, esclaves de l'œuvre divine ». «
La nature a fait une race d'ouvriers, c'est la race chinoise... une
race de travailleurs de la terre, c'est le nègre... une race de maitres
et de soldats, c'est la race européenne ». « Le Nègre est fait pour servir aux grandes choses voulues et conçues par le Blanc ». Renan voit dans le christianisme « non
la continuation du judaïsme mais bien une réaction contre l'esprit
dominant du judaïsme opéré dans le sein du judaïsme lui-même ». « L'Islam n'est pas tombé sur une terre aussi bonne (l’Europe) a été en somme plus nuisible qu'utile à l'espèce humaine ». « L'inégalité est le secret du mouvement de l'humanité, le coup de fouet qui fait marcher le monde ». Pour le Breton qui a été professeur au Collège de France « un pays démocratique ne peut être bien gouverné, bien administré, bien commandé ». De
tout ceci on peut dire que Renan en écrivant ne subissait pas la
pression du politiquement correct qui nous terrorise de nos jours.
L'écrivain conciliait l'amour de la petite patrie, la Bretagne et de la
grande, la France. Il finira par accepter la République plus par
patriotisme que par conviction. En écrivant « la vie de Jésus
», il se braqua contre l'Église catholique. Il étudia « scientifiquement
» Jésus et la Bible. Les laïcards de la république érigèrent un
monument en son honneur inauguré par le « bouffeur de curés », le petit père Combes. Les catholiques de l'époque considèrent l'événement comme une provocation. Dans
cette confrontation sur l'idée de l'homme, la philosophie des Lumières
s'est imposée en France même si le pays a connu quelques soubresauts. Si
les écrivains des anti-Lumières ne sont guère étudiés à l'école de la
république il reste toujours la littérature dont vont se délecter tous
ceux qui n'ont pas le comportement pavlovien de s'agenouiller lorsqu'ils
entendent le mot « démocratie ». En France, les deux écrivains de cette
mouvance les plus politiques du dernier siècle furent Barrés et
Maurras. Lorsque le Lorrain Barrés écrit : « Aux sources les plus intimes du Moi, ce sont les grandes forces issues du passé que l'on se trouve contraint de reconnaître », son historicisme est à l'opposé de la tabula rasa de l'idéologie républicaine. Maurras quant à lui écrira : «
La nation est la plus vaste des cercles communautaires qui soit (au
temporel) solide et complet. Brisez-le et vous dénudez l'individu...
». Pour le Provençal, la nation n'est pas une somme d'individus mais
les constitue. Cette pensée est dans la lignée des anti-Lumières.
L'agnostique Maurras considérait que le catholicisme était nécessaire
pour unifier la France. Actuellement
notre république est confrontée au multi-culturalisme et vouloir gommer
les particularismes culturels et religieux des allogènes comme on l'a
fait pour les nationaux semble bien aléatoire. L'école de la république
semble bien fragile face par exemple à un Islam conquérant et sans
compromis. La grande lessiveuse de l'école républicaine comme le voulait
le ministre de l'éducation nationale ne fonctionne plus comme avant. PATRICE GROS-SUAUDEAU
II – Le déploiement des Lumières en Allemagne, en Italie et les premières critiques En Allemagne, Les Lumières sont l’Aufklärung, la clarté. Ce sont les Lumières
dans les Allemagnes, souvent francophones, et anglophiles au nord,
italophiles au sud. Johann Christoph Gottsched, grammairien, Friedrich
Nicolai, éditeur et écrivain, Christian Wolff, philosophe et juriste,
sont les figures des Lumières allemandes. Il s’agit d’élaborer
un système global du savoir, à la manière de Leibniz mais pas forcément
avec les mêmes postulats. L’Aufklärung en Allemagne En Allemagne
ne se joue pas une partie à deux, comme en France, avec les philosophes
et les hommes d’Église. C’est une partie à trois, avec les philosophes,
l’Église protestante, l’Église catholique. Sans compter la judaïté et
l’émergence des Lumières en son sein. Les Pages Provinciales, Le Plus Vieux Document du genre humain, les Éclaircissements pour le Nouveau Testament de Herder (1744 – 1803) en 1774, La Grèce de Christoph Martin Wieland (1733 – 1813), Der Vogelsang du même, le critique et philosophe Gotthold Ephraïm Lessing (1729 – 1781), ce sont aussi les Lumières allemandes. Et Kant. Tous sont partie prenante du grand mouvement européen des Lumières, mais généralement sont si loin de toute croyance au progrès qu’ils ne sont jamais loin, en même temps, des anti-Lumières. Christian
Wolff (1679 – 1754), « le maître des Allemands » disait Hegel, conçoit
la philosophie comme une sagesse pratique. Il veut renouveler le concept
de « raison suffisante », déjà présent chez Leibniz. Selon C. Wolff, la
civilisation chinoise (Discours sur la morale des Chinois,
1721) montre que la raison est suffisante pour guider les peuples et
qu’il n’est nul besoin de la piété. C’est une opinion qui le fera
expulser de Prusse par Frédéric-Guillaume Ier. Si Voltaire détestait C.
Wolff, son système ne fut pas sans influence sur L’Encyclopédie,
par le biais de Johann Heinrich Samuel Forney (1711 – 1797), pasteur et
homme de lettres allemand, issu d’une famille de huguenots français. Johann-Joachim
Winckelmann est l’auteur d’une des premières vraies histoires de l’art.
Elle est consacrée à l’Antiquité et est fondée sur une idée de la
beauté qui est à l’origine du néo-classicisme. Surtout, elle associe
vitalité de l’art et climat de liberté. « Grâce à la liberté, l’esprit
du peuple s’élève comme un rameau noble surgi d’un tronc sain (dans
Histoire de l’art dans l’Antiquité, 1764, préface). » Christoph-Martin Wieland fonda Le Mercure allemand
en 1773, périodique dans lequel écrivirent Goethe et Schiller. Il créa
le genre des romans de formation ou roman d’apprentissage (Bildungsroman selon le terme forgé par le philologue Johann Carl Simon Morgenstern) avec son Histoire d’Agathon
(1767). Les personnages ne sont pas idéalisés, ils connaissent des
échecs et apprennent de ceux-ci. Il s’agit de s’éloigner du mysticisme
pour concilier sensibilité, raison et pragmatisme. En un mot : pour
apprendre la vie. C’est un éloge de « l’homme policé ». L’Histoire de Tom Jones, enfant trouvé,
de Henry Fielding, paru en 1749, a pu inspirer Wieland. « Il savait
enfin que la vie ressemble à la navigation d’un vaisseau, où le pilote
est obligé de diriger sa course selon le ciel et les vents, que des
courants contraires peuvent à chaque instant le détourner de sa route,
et qu’il s’agit de se diriger au milieu de mille écueils, de façon à
atteindre le but désiré promptement et sans avaries (Histoire
d’Agathon). » Le genre du « roman de formation » aura une grande
postérité et sera illustré à la même époque par Les Souffrances du jeune Werther (1774) de Goethe. Lessing (1729 – 1781), ami de Friedrich Nicolai, est l’auteur de la pièce de théâtre Nathan le Sage (1779). C’est un éloge de la tolérance et de la liberté de croyance. Dans L’Éducation du genre humain
(1780), Lessing critiquera encore la vanité de se croire être détenteur
d’une « révélation ». Il a influencé Herder, sa non croyance au progrès
et son idée de la valeur propre de chaque culture. L’important pour
Lessing, c’est la raison et son bon usage. L‘ambition de
Moses Mendelssohn (1729 – 1786), juif allemand, est de montrer que le
judaïsme est le socle de la raison humaine. Il veut en ce sens
réconcilier la foi et la raison (Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme,
1783). « Le judaïsme ne se glorifie d’aucune révélation exclusive de
vérités éternelles indispensables au bonheur; il n’est pas une religion
révélée dans le sens où on a l’habitude de prendre ce terme. Une
religion révélée est une chose, une législation révélée en est une autre
(Jérusalem…). » Toutefois, Mendelssohn ne croit pas au progrès – ce qui l’éloigne de l’optimisme des Lumières. Quand, en 1784, Emmanuel Kant répond à l’enquête du Berliner Monatsschrift sur les Lumières, il a déjà publié la Critique de la raison pure. Les Lumières
sont pour Kant « la sortie de l’humanité de sa minorité dont il est
lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de
son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité
dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non
dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de
courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières. (dans Qu’est-ce que les Lumières ?) ». Les Lumières sont donc sous le signe de la formule d’Horace, « Ose savoir » (ou « Ose penser »). Elles sont pour Kant une maïeutique.
Elles consistent à élucider les règles qui nous guident. Mais nous ne
pouvons connaître que ce dont nous pouvons faire l’expérience. Les Lumières sont donc un processus qui concerne chacun et tous, et pas seulement les élites.
Deux ans après le débat sur la définition des Lumières
éclate en Allemagne la « querelle du panthéisme ». Il s’agit de
s’interroger sur l’athéisme de Spinoza (sommairement, c’est une
controverse entre d’une part Jacobi, « anti-spinoziste », d’autre part
Lessing, Mendelssohn et Kant). Cette querelle aboutit à une critique du
rationalisme abstrait des Lumières. Pour Friedrich Heinrich
Jacobi (1743 – 1819), tout vouloir expliquer par la raison substitue
une liberté abstraite aux libertés concrètes. La déclaration des droits
de l’homme aboutit selon Jacobi à une abstraction qui ne voit pas
l’homme réel et, au nom d’une certaine idée de l’homme, ne fait pas
grand cas des hommes – ce qui sera aussi la position de Hegel. Pour
Jacobi, la Terreur révolutionnaire illustre ce processus. Comme le
remarque le philosophe Pierre-Henri Tavoillot, auteur du Crépuscule des Lumières
(Cerf, 1995), « sa critique [de Jacobi] est beaucoup plus radicale que
la réaction religieuse habituelle. Lui ne prétend pas seulement que la
raison est une menace pour la religion, mais aussi pour le réel. C’est
la réalité même que la raison met en péril, alors qu’elle entend
l’expliquer ! Sa critique est interne à la raison (entretien dans Le Point hors série, « La pensée des Lumières », mars – avril 2010) ». Cette critique
de Jacobi – une critique libérale au sens de Tocqueville – prépare le
romantisme allemand. Celui-ci n’est toutefois pas l’exact contraire des Lumières.
Il garde l’ambition d’une universalité. Le romantisme ne renie pas la
raison, il veut la réconcilier avec la sensibilité et avec la
connaissance. Les romantiques veulent aller au-delà des Lumières, pas
contre. Même le nationalisme, quand il apparaît (avec Fichte), se veut
une quête d’universalité, l’Allemagne étant un « phare de l’humanité »,
comme la France avait pu l’être. À certains égards, Nietzsche se relie aussi, à sa façon, aux Lumières. Il le fait dans Aurore
(1881), avec la critique de l’idée de causalité morale et de punition
et avec l’accent mis sur la recherche nécessaire de l’autonomie. Il est
encore héritier des Lumières quand il valorise l’autocritique de la raison par elle-même. Si Nietzsche est particulièrement proche d’un homme des Lumières, c’est de Voltaire et de sa critique du christianisme. Mais Nietzsche est aussi proche des Lumières
par son « progressisme » paradoxal puisqu’il souhaite l’avènement d’un
type humain supérieur. Il valorise aussi la connaissance mais avec
lucidité. « L’instinct de la connaissance parvenu à sa limite se
retourne contre lui-même pour procéder à la critique du savoir. La
connaissance au service de la vie meilleure. Il faut vouloir soi-même
l’illusion – c’est le tragique (dans Le crépuscule des idoles,
1888). » « La morale n’est qu’une interprétation – ou plus exactement
une fausse interprétation – de certains phénomènes (dans Le crépuscule des idoles). » Les Lumières en Italie : l’Illuminismo Les Lumières
italiennes sont illustrées avant tout par Cesare Beccaria (1738 –
1794). Son plaidoyer pour un droit pénal libéré de la tutelle de la
religion fait date : Des délits et des peines (1766). L’Italie
est attentive au mouvement des idées et aux événements comme la
Révolution américaine. Le dictionnaire d’Ephraïm Chambers (Cyclopaedia, 1728) est traduit en italien en 1748. Le « Discours préliminaire » de L’Encyclopédie française, de d’Alembert est traduit dès 1753. Pietro Verri publie des Méditations sur le bonheur
(1763) qui se dégagent de l’empreinte religieuse. Dans l’Italie du Nord
dominée par l’Autriche autoritaire mais moderniste de Joseph II,
Empereur du Saint-Empire, les Lumières italiennes
s’accompagnent d’un important mouvement de législation, de
réglementation concernant le commerce, l’hygiène, la justice, les
statistiques. L’Italie est aussi fortement marquée par la pensée de
Giambattista Vico (1668 – 1744) même s’il n’a pas été perçu comme un
penseur des Lumières. Sa théorie historique des cycles, avec l’âge des dieux, l’âge des héros, l’âge des hommes (La science nouvelle,
1725), mêle poésie, mythologie et histoire et valorise l’assomption de
la raison et l’avènement de l’égalité. Giambattista Vico analyse
l’histoire en philosophe, ainsi que le fait Voltaire. *** Le rapport entre les Lumières
et la religion dans les différents pays européens est un point
fondamental. Il est en partie déterminé par la place de la religion dans
la vie publique. Dans le catholicisme, la religion est moins
qu’ailleurs une affaire privée. C’est de ce fait en réaction face à
l’emprise de l’Église que les auteurs français, qu’ils soient athées ou
déistes, s’opposent à l’emprise du clergé sur la diffusion des idées.
Pourtant, malgré l’influence de l’Église en Italie, les Lumières italiennes sont moins antireligieuses que celles de France. Les spécificités nationales sont prédominantes. Aussi, peut-on parler d’un esprit européen des Lumières ? On peut le faire uniquement sous le registre d’un aspect précis : quand les Lumières
substituent à la question du salut celle du bonheur sur terre. C’est la
sécularisation. Progressistes, libéraux, autoritaires,
pré-nationalistes, universalistes, relativistes : les penseurs des Lumières
sont multiples et leurs conceptions souvent incompatibles entre eux. On
ne peut faire la synthèse entre Rousseau et Voltaire. Mais un tournant
s’opère, et qui est irréversible : on peut être « pour » ou « contre »
les Lumières. Mais c’est désormais toujours au nom d’une certaine conception de la raison. Contre les Lumières Contre les Lumières,
Charles Palissot de Montenoy s’illustra tôt, non sans essuyer les
critiques de nobles hauts placés et amis du « parti des philosophes » et
des critiques de la Cour. Sa pièce Les philosophes (1760) est essentiellement dirigée contre Diderot. Cet ennemi des Lumières
mais qui fut pourtant proche de Voltaire accueillit avec faveur la
Révolution et prononça des discours contre la religion avant de se faire
verser une pension sous le Directoire et de tenter d’entrer à
l’Institut. Élie Fréron (1718 – 1776), de son côté, fonda le journal L’année littéraire
en 1754 et le dirigea jusqu’à sa mort. Il y défendit la religion et la
monarchie. Il entretint une polémique, au demeurant brillante de part et
d’autre, avec Voltaire. Son journal fut suspendu à plusieurs reprises
par le pouvoir ami des philosophes, et fut finalement interdit par le
Garde des Sceaux du roi en 1776. Fréron mourut peu de temps après. Edmund Burke (1729 – 1797), dans ses Réflexions sur la Révolution en France
(1790) défend l’idée qu’« il n’y a pas de découvertes à faire en
morale, ni beaucoup dans les grands principes de gouvernement, ni dans
les idées sur la liberté ». Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803)
critique de son côté La Philosophie de l’histoire (1765) de Voltaire dans Une nouvelle philosophie de l’histoire
(1774). C’est l’ethnie et la culture qui déterminent l’individu,
soutient Herder. Le libéral Benjamin Constant, de son côté, est en un
sens homme des Lumières. Il croît à la raison. Il critique
néanmoins Rousseau et sa théorie de la volonté générale. « Toute
autorité qui n’émane pas de la volonté générale est incontestablement
illégitime. […] L’autorité qui émane de la volonté générale n’est pas
légitime par cela seul […]. La souveraineté n’existe que d’une manière
limitée et relative. Au point où commence l’indépendance de l’existence
individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la
société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable de tyrannie
que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur. La
légitimité de l’autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source
(dans Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs, 1815, livre II, chapitre 1). » Le débat est resté ouvert tout au long du XIXe siècle. En critiquant la modernité, Baudelaire n’épargne pas non plus les Lumières, non plus qu’Ernest Renan, Hyppolite Taine, Charles Maurras, Georges Sorel. Tous s’opposeront à l’individualisme des Lumières,
au mythe de l’autonomie de l’individu, au dogme inconditionnel de la
raison, à la croyance au progrès. Mais au vrai, beaucoup de penseurs ne
peuvent être classés ni pour ni contre les Lumières. C’est le cas de Chateaubriand, homme des « Lumières sournoises » disait Charles Maurras. C’est le cas de Nietzsche, évoqué plus haut, trop voltairien pour être anti-Lumières, et appelant, dans Aurore. Réflexions sur les préjugés moraux (1881), à allumer de « nouvelles Lumières ». Des Lumières
moins naïves que celles des philosophes du XVIIIe siècle mais toujours
plus lucides, claires et nettes, et éloignées de tous les obscurantismes
et de leurs serviteurs (les Finsterlinge, « gens des ténèbres »). Plus récemment, Adorno et Horkheimer (Dialectique de la raison. Fragments philosophiques,
1944) attribueront les délires criminels du XXe siècle à un certain
rationalisme abstrait amenant à ne plus voir l’homme concret. Un
rationalisme héritier des Lumières. Notre époque
hypermoderne voit, paradoxalement, le retour des croyances les plus
archaïques : occultisme, théories du complot, spiritualités de
pacotille… « Quand il n’y a plus de symbolique de référence, on a besoin
d’inculpation, au lieu de rationaliser, on retourne au religieux, au
magique, c’est-à-dire à la sorcellerie, aux bûchers, aux lynchages »
écrit Régis Debray (dans Le Monde des religions, mars – avril
2006). Si cela plaide contre notre modernité schizophrène, technophile
et obscurantiste à la fois, cela ne plaide pas pour les Lumières telles qu’elles ont existé historiquement. Car les Lumières ne furent pas seulement la critique des crédulités, que l’on ne peut qu’approuver. La « supposition de base des Lumières
» fut l’idée « selon laquelle le progrès du savoir entraîne toujours
celui de la civilisation » note Rémi Brague. C’est la formule de Victor
Hugo : « ouvrir une école, c’est fermer une prison. » Or la lucidité
oblige à reconnaître qu’il n’y a pas d’automaticité entre progrès des
connaissances et de l’éducation, et progrès des mœurs. Cela ne veut pas
dire qu’il n’est pas souhaitable d’ouvrir des écoles et d’œuvrer à la
formation des hommes par l’éducation. Cela veut dire que le tragique et
la faillibilité sont inhérents à la condition de l’homme. Tocqueville
avait constaté que les philosophes des Lumières « expliquaient
d’une façon toute simple l’affaiblissement graduel des croyances; le
zèle religieux, disaient-ils, doit s’éteindre à mesure que la liberté et
les lumières augmentent. Il est fâcheux que les faits ne s’accordent
point avec cette théorie ». Au contraire, la technique et la
mondialisation augmentent le besoin de croyances parfois les moins
rationnelles, et les plus déracinées, dissociant foi et raison,
espérance et rationalité. L’idée de
Coménius, qui était d’apprendre les uns des autres, reste un bel idéal
et contient une part de vérité, mais d’une part les hommes n’ont pas
attendu les Lumières pour avoir cette ambition, d’autre part,
il n’est plus possible d’ignorer que le monde n’est pas seulement une
école. C’est aussi un champ de bataille. Peter Sloterdijk remarque à
propos de l’optimisme des Lumières : « cette conception
progressiste effarante de naïveté, s’est cristallisée au XIXe siècle, et
est à l’origine des idéologies destructrices du XXe qui assuraient
suivre le cours inexorable de l’histoire. Nous devons refuser cette
partie de l’héritage des Lumières ». De surcroît, nous ne
vivons plus tout à fait dans l’ère du livre, des récits, de la
typographie, et nous sommes entrés dans l’ère du numérique et des
réseaux. C’est pourquoi les Lumières ne nous parlent plus comme
le grand récit du progrès. Notamment parce que ce grand récit du
progrès a montré qu’il pouvait lui-même exacerber les conflits, créer
des mythes insensés, rendre inexpiables des guerres et plonger les
hommes dans le désarroi. L’idée que la raison est toute puissante et
transparente, qu’elle peut établir la compréhension et l’harmonie entre
les hommes n’est plus tenable. L’idée que l’usage de la raison rend la
société bonne s’est avérée absurde. À la raison unique et donc
totalitaire, à la raison « occidentale », il faut opposer les raisons
différenciées des peuples. Il faut bien sûr viser à une certaine et
toujours fragile universalité des compréhensions mais refuser
l’universalisme des pratiques, des façons de faire, des éthiques et des
esthétiques du monde. Pierre Le Viganhttp://www.europemaxima.com/
Depuis les deux décennies qui nous séparent de l’effondrement de l'empire soviétique, des pages et des pages ont été écrites, à droite comme à gauche, sur le libéralisme, sa grandeur, ses perversités, ses limites, sa victoire présente, sa défaite future, sa moderne pertinence ou au contraire ce qu'il y a en lui de rétrograde et d'inégalitaire. Synthèse par Philippe Raynaud.
Quand le président algérien réclame à la France dès excuses pour son passé colonial, les libéraux au pouvoir à Paris ne se sentent pas concernés. Ils renvoient cette page de notre histoire à la droite, au prétexte que l'invasion de l'Algérie eut lieu sous le règne du très réactionnaire Charles X. Ils ont bien tort.
Longtemps caricaturées comme l’expression d’une réaction aveugle condamnée par l’Histoire, les idées de la Contre-Révolution n’ont jamais disparu retrouvent même aujourd’hui un incontestable actualité.
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