DOUZE GRANDS PAPES

 

Christophe Dickès brosse le portrait de douze papes qui ont marqué l’histoire.

De sondage en sondage, la popularité du pape François ne se dément pas. Cette fascination permet à de nombreuses personnes étrangères, indifférentes ou même hostiles à l’Eglise catholique de s’intéresser tant soit peu à la parole pontificale, étant entendu qu’un pape, que l’on soit chrétien ou non, croyant ou non, représente toujours un grand témoin de son temps. Cet intérêt pour François, cependant, favorise une erreur de perspective relevée par le vaticaniste américain John L. Allen : « Bien des gens portent attention au souverain pontife pour la première fois et ont tendance à considérer que tout ce qui se passe, de leur point de vue, est nouveau. » Spécialiste de la papauté, l’historien Christophe Dickès, qui rapporte cette citation, remarque en effet que la simplicité de vie, le souci des pauvres, la volonté de réformer la curie, l’aspiration à un meilleur équilibre des pouvoirs au sein de la hiérarchie ecclésiastique ou le projet d’évangéliser les « périphéries » de l’Eglise, traits que les néophytes voient comme des révolutions et dont ils font crédit au pape actuel, peuvent tous être observés chez tel ou tel de ses prédécesseurs. Cela ne signifie pas que François ne sera pas retenu par l’Histoire comme un souverain pontife ayant marqué son époque, mais il est trop tôt pour le dire…

Sur les 265 papes qui ont régné avant lui sur l’Eglise catholique, Dickès en a retenu douze qui ont « bouleversé le monde ». Voici donc des papes « fondateurs » (saint Pierre, Léon le Grand, Grégoire le Grand), des papes « rois » du Moyen Age ou de la Renaissance (Grégoire VII, Innocent III, Boniface VIII, Jules II), des papes « spirituels » (Pie V et Pie X) et des papes « universels » (Pie XI, Jean XXIII et Jean-Paul II). Ces portraits documentés se lisent avec bonheur. Ajoutons que leur choix est parfaitement cohérent, même si la typologie que l’auteur utilise pour définir « un grand pape » pourrait s’appliquer à nombre d’autres souverains pontifes. Tous les papes n’ont pas été des saints, certes, mais ils ont formé un maillon d’une chaîne ininterrompue qui n’a pas failli dans la transmission de la foi chrétienne depuis deux millénaires. Combien d’institutions humaines peuvent arguer d’une telle continuité ?

Jean Sévillia

Ces 12 papes qui ont bouleversé le monde, de Christophe Dickès, Tallandier, 380 p., 21,90 €.

https://www.jeansevillia.com/2015/10/14/douze-grands-papes/

Du paganisme au christianisme, la mémoire des lieux et des temps

p. 75-92, Résumé
Deux textes du vie siècle illustrent des aspects importants de la « mémoire des lieux et des temps » dans le passage du paganisme au christianisme. Dans le premier, Grégoire de Tours relate l’initiative pastorale d’un évêque auvergnat qui, impuissant à déraciner une fête païenne se déroulant sur le mont Helarius, construit sur les lieux une église en l’honneur du saint chrétien Hilarius. Dans le second, Grégoire le Grand donne aux missionnaires qu’il a envoyés en Angleterre des instructions sur la façon de transformer les temples païens en églises chrétiennes. Ces deux textes révèlent une stratégie pastorale complexe qui, face au paganisme, mêle adroitement les catégories de la destruction et de l’oblitération avec celle de la récupération.
1 Dans un essai de synthèse sur les rapports entre la culture cléricale et la culture folklorique à l’époque mérovingienne (circa 500-750), le médiéviste Jacques Le Goff avait proposé d’intéressantes lignes de réflexion sur la dynamique de ces rapports (1977 : 223-235). Il concédait, dans son analyse, qu’« il y a sans doute un certain accueil de ce folklore dans la culture cléricale », à cause notamment de trois facteurs importants. D’abord, l’existence de structures mentales en partie communes aux deux cultures, comme la croyance en des pouvoirs surnaturels et la possibilité d’interventions divines. Ensuite, le fait que l’évangélisation réclamait nécessairement de la part des clercs un effort d’ajustement culturel, effort dont l’adaptation linguistique, par l’utilisation d’un sermo rusticus dans la prédication, est un symbole évident. Enfin, le fait que la culture cléricale avait dû, dans plusieurs domaines de la vie ordinaire, s’insérer dans les cadres de la culture folklorique, en s’adaptant par exemple, avec l’institution des Rogations, aux exigences du nouveau contexte rural. Il lui semblait néanmoins que, en dernière analyse, « l’essentiel (de ces rapports) est un refus de cette culture folklorique par la culture ecclésiastique ». Ce refus se serait opéré selon trois lignes ou trois catégories distinctes : la destruction, l’oblitération et la dénaturation (Le Goff, 1977 : 236-279)1.
2 La destruction est la catégorie la plus facile à définir et à documenter, par un très grand nombre de textes et parfois aussi par l’archéologie : rites perturbés, temples détruits, arbres sacrés coupés, sources sacrées souillées. L’histoire de la mission chrétienne est remplie de récits qui exaltent comme des actes de courage héroïque ces campagnes de destruction, souvent violemment contestées par le peuple. On citera comme récits emblématiques les témoignages tirés de la vie de saint Martin, rédigée par Sulpice Sévère, vers la fin du ive siècle : « un autre jour, en certain village, il avait détruit un temple fort ancien et entrepris d’abattre un pin tout proche du sanctuaire ; mais alors le prêtre de ces lieux et toute la foule des païens commencèrent à lui opposer de la résistance » (13,1) ; « il avait mis le feu, en certain village, à un sanctuaire païen tout à fait ancien et très fréquenté » (14,1) ; « dans un autre village, du nom de Levroux, Martin voulut démolir également un temple que la fausse religion avait comblé de richesses, mais la foule des païens s’y opposa tant et si bien qu’il fut repoussé, non sans violence » (14,37 ; Fontaine, 1967 : 281, 283, 285). Cette même violence continuera, même après la conversion des campagnes, envers les cultes populaires syncrétistes jugés inacceptables par l’Église officielle. Ainsi le prédicateur général et inquisiteur Étienne de Bourbon, au xiiie siècle, informé de l’existence d’un culte rural à un lévrier guérisseur d’enfants, dans le diocèse de Lyon, ne se limitera pas à condamner ce culte dans des sermons, mais tâchera d’en détruire physiquement les conditions : « nous avons fait exhumer le chien mort et couper le bois sacré, et nous avons fait brûler celui-ci avec les ossements du chien. Et j’ai fait prendre par les seigneurs de la terre un édit prévoyant la saisie et le rachat des biens de ceux qui afflueraient désormais en ce lieu pour une telle raison » (Schmitt, 1979 : 17). Comme dans bien d’autres cas, toutefois, ce culte survivra à cette tentative de destruction, puisqu’il sera encore attesté, dans les mêmes lieux, au xxe siècle.
3 L’oblitération est une catégorie plus complexe. Elle consiste en « la superposition des thèmes, des pratiques, des monuments, des personnages chrétiens à des prédécesseurs païens ». Le Goff a tenu à souligner que cette oblitération « n’est pas une “succession », mais, à sa façon, une abolition. En refusant l’idée de la « succession », il faisait sans doute allusion au titre et aux thèses de Pierre Saintyves sur Les saints successeurs des dieux, thèses assez largement répandues chez les folkloristes anglais et français, et chez certains hagiologues allemands, au début du xxe siècle2. Par l’oblitération, autant que par la destruction, « la culture cléricale couvre, cache, élimine la culture folklorique ».
4 La dénaturation, enfin, « est probablement le plus important des procédés de lutte contre la culture folklorique : les thèmes folkloriques changent radicalement de signification dans leurs substituts chrétiens ». On peut en citer comme exemple typique celui du dragon, figure qui est ambivalente dans le folklore, bonne ou mauvaise selon les contextes, mais qui est négative et « démonisée » dans la culture des clercs, notamment dans leur littérature hagiographique.
5 On se propose ici de présenter et de commenter deux textes importants et relativement peu étudiés de cette même période, textes qui, sans invalider en rien la pertinence et la valeur interprétative des catégories proposées par Le Goff, laissent entrevoir que le processus du passage de la culture païenne à la culture chrétienne a été plus complexe. Si destruction, oblitération et dénaturation il y a eu, ces catégories n’ont pas été les seules et, surtout, elles ont rarement existé à l’état pur. Dans la réalité des situations concrètes, elles se présentent à nous comme entremêlées dans une variété de synthèses originales, qui comportaient à la fois destruction de certains éléments de la culture païenne antérieure, « récupération orientée » d’autres, et dénaturation proprement dite, dans un processus original qu’on pourrait appeler de « récupération re-sémantisante ».
6 Il faudrait par ailleurs discuter à part, à cause de la nature particulière et de l’abondance des documents, le problème des rapports entre culture cléricale et traditions folkloriques dans la littérature hagiographique, aussi bien dans les textes que dans les cultes que cette littérature proposait aux fidèles et dont elle soutenait l’exercice. Selon Le Goff, à l’époque mérovingienne « la récolte de thèmes proprement folkloriques est mince, même dans la littérature hagiographique a priori privilégiée à cet égard », tandis que le folklore « fera irruption dans la culture occidentale à partir du xie siècle, parallèlement aux grands mouvements hérétiques », et trouvera son plein épanouissement dans la Légende dorée. On sera d’accord, sans la moindre réserve, sur la seconde affirmation. La Légende dorée (c. 1260-1270), que l’on peut maintenant consulter dans une édition critique enfin fiable, et dans une traduction française exemplaire (Boureau, 2004)3, est en effet une mine inépuisable de thèmes folkloriques, qui vont du petit détail narratif à des scènes vastes et complexes, jusqu’à des biographies entières, construites en totalité avec des matériaux folkloriques, comme celles des saints Christophe, Eustache, Alexis, Julien l’Hospitalier et tant d’autres, ainsi que celle de Judas, qui applique au traître l’histoire d’Œdipe4.
7 Mais il semble que, même pendant le haut Moyen Âge, d’importants éléments folkloriques se sont glissés tels quels dans les récits hagiographiques, tout en se pliant au service de la figure du saint ou des exigences de son culte. On pourrait appeler cette catégorie supplémentaire celle de la « récupération orientée ». Un cas typique est celui du miracle de la résurrection d’animaux tués et consommés dans un contexte d’hospitalité, dans un épisode de la vie de saint Germain comme dans bien d’autres : « après le dîner, il fit déposer tous les os du veau sur sa peau et, à sa prière, le veau se leva sur le champ » (Boureau, 2004 : 562)5. On peut citer aussi, comme autre exemple, celui de l’araignée bienfaisante, qui tisse rapidement sa toile pour cacher l’innocent poursuivi (Boureau, 2004 : 126). On concédera néanmoins que la moisson de thèmes folkloriques demeure, à tout prendre, mince par rapport aux thèmes d’origine biblique ou patristique.
8 Par ailleurs, il semble également certain que, dans les formes du culte concret rendu aux saints par le peuple, les éléments folkloriques (à savoir des habitudes cultuelles héritées du paganisme) sont prépondérants. Aussi, dans la tradition hagiographique irlandaise, dont les plus anciennes rédactions remontent peut-être déjà au vIIIe siècle, la symbiose entre données chrétiennes et données folkloriques est prépondérante et omniprésente. Dans l’introduction à son édition des Vitae sanctorum Hiberniae, Charles Plummer a montré que leur caractéristique structurale consiste justement dans l’intégration du substrat culturel celtique, à savoir « l’incorporation, dans les structures de la nouvelle foi, de fragments de matériaux – “pierres étrangères à l’édifice” – empruntés à l’ancienne culture »6. Il identifiait trois modalités, qui peuvent valoir aussi pour les autres cas, de cette appropriation de thèmes ou matériaux : la direct importation, lorsque des thèmes, ou des épisodes, ou des cycles entiers de la culture ethnique sont attribués au saint ; la conscious imitation, lorsque ces thèmes lui sont attribués de façon identique quant au fond, mais modifiés dans la forme ; et finalement la inconscious permeation, lorsqu’il s’agit d’éléments fluides ou épars, pour lesquels on ne peut ni prouver ni même supposer la conscience de l’emprunt7.
9 Venons-en à nos deux textes témoins. Leurs auteurs, Grégoire de Tours et Grégoire le Grand, sont deux personnages particulièrement importants, par leur position dans la hiérarchie de l’Église, et par la claire intentionnalité ou conscience de leur démarche. De plus, ils écrivent tous les deux au moment, crucial pour notre propos, du passage du paganisme au christianisme, le premier pour les populations rurales de Gaule et le second pour les peuples germaniques récemment installés en Angleterre. Leurs textes comportent, par là, une valeur de principe et pour ainsi dire emblématique.
Grégoire de Tours et les fêtes païennes sur le mont Helarius
10 Ce texte, rédigé vers la fin du vie siècle par l’évêque Grégoire de Tours († 594), relate une tentative de christianisation du paganisme par la superposition d’un culte chrétien à un culte païen. On peut le résumer ainsi : un évêque, incapable de déraciner une fête annuelle païenne destinée à obtenir la pluie, tente de la christianiser, en faisant construire sur les lieux de la fête païenne (aux abords du lac Helarius) une église au saint chrétien Hilarius. Le texte est tiré du Livre à la gloire des confesseurs, et reflète probablement, tout en relatant une histoire antérieure, des situations et des préoccupations qui devaient hanter Grégoire lui-même, dont le diocèse comprenait un très vaste territoire rural.
Dans le territoire des Gabales il y avait une montagne, dont le nom était Helarius, et qui comprenait un grand lac. À certaines dates, la foule des paysans jetait dans ce lac, comme pour lui faire des libations, des linges et des tissus destinés à la confection de vêtements. Certains y jetaient des toisons de laine. Le plus grand nombre y jetaient, chacun selon ses possibilités, des pièces de fromage ou de cire, et diverses sortes de pains, qu’il serait trop long d’énumérer8. Ils s’y rendaient avec des chariots, apportant de la boisson et de la nourriture, immolant des animaux et banquetant trois jours durant. Le quatrième jour, lorsqu’il fallait redescendre, une terrible tempête avec des tonnerres et de violents éclairs les prenait de vitesse, et un orage si violent tombait du ciel, comme s’il s’agissait de pierres, qu’à peine chacun des assistants pensait pouvoir s’en échapper.

La Vision de Tondalus et la littérature visionnaire au moyen âge

La vision est un des genres mystico-littéraires des plus goûtés au moyen âge. Innombrables sont, en effet, les textes visionnaires parvenus jusqu’à nous et, sans parler de ces sommets que sont les visions de Sainte Hildegarde et de Hadewych, l’on peut dire que la vision a fleuri dans tous les pays de l’Europe occidentale. La plupart des textes conservés semblent d’abord avoir été écrits en langue latine, pour être traduits par la suite en langue vulgaire et se répandre ainsi dans toutes les couches de la société.
A en juger d’après le grand nombre de visions d’origine irlandaise, l’on peut affirmer que c’est avant tout un genre propre au monde celtique (1) où il se confondrait avec la tradition païenne de l’imram (2) ou voyage maritime à la Terre des Ombres, île lointaine et inaccessible où tout n’est que félicité.
Par la suite, se rencontrant avec d’autres récits de tradition strictement chrétienne, ce voyage se serait confondu avec les « ravissements dans l’esprit », au cours desquels les visionnaires visitent l’au-delà.
L’une des premières visions chrétiennes dont le texte nous soit parvenu est la Vision de Salvius qui nous apporte, d’emblée deux éléments propres au style visionnaire: la mort apparente du visionnaire et l’apparition du guide qui Je conduit sain et sauf à travers les embûches de l’au-delà.
Dans tous les textes visionnaires du quatrième au sixième siècle, le paradis des élus se rapproche encore beaucoup de l’Élisée des Grecs ou du Hel des anciens Germains: c’est une espèce de pays de cocagne ou tout n’est que joie et allégresse, et qui se confond volontiers avec le paradis terrestre dont Adam en Eve furent chassés après la faute.
Dans un des Dialogues du Pape Grégoire le Grand, nous trouvons également la description classique d’une mort apparente accompagnée d’un voyage dans l’autre monde, tandis que des considérations eschatologiques viennent utilement nous renseigner sur notre vie future. Maïs l’originalité de cette vision réside dans le fait que nous y rencontrons pour la première fois le thème du pont étroit qui est une des épreuves les plus redoutables pour les âmes damnées.
Le texte de Grégoire le Grand semble avoir donné un essor définitif au genre et dès le huitième siècle les visions se multiplient, en étant toutes construites sur le même schéma.
L’Historia Ecclesiastica de Beda Venarabilis (3) nous rapporte à elle seule la relation de trois morts apparentes accompagnées de visions à tendances eschatologiques. La plus remarquable d’entre elles est la Vision de Drithelm qui s’apparente de très près à la Vision de Tondalus, aussi la considère ton comme une de ses sources.
Sous le règne de Charles Magne, nombreuses sont les visions qui s ‘inspirent des thèmes de Grégoire le Grand, mais sous l’influence de certains facteurs extérieurs, elles perdent petit à petit leur sens religieux pour revêtir un aspect politique. La plus célèbre des visions de ce genre est certainement la Vision d’une Pauvresse. Elle nous conte l’histoire d’une pauvre femme, du district de Laon, tombée en extase en l’année 819, et dont les visions auraient inspiré directement la politique carolovingienne.
Faisant exception dans la série des visions politiques de l’époque, les Visions d’Anscarius (4) sont de la plus pure inspiration eschatologique. Dès sa prime jeunesse, Anscarius connut les visions et les ravissements, aussi vécut-il de la manière la plus sainte, loin des rumeurs du vaste monde. Puis, certain jour, une vision lui ayant montré les beautés de l’apostolat, il alla convertir les hommes du Nord à la foi chrétienne. Les Visions d’Anscarius s’apparentent de fort près à la Vision de Salvius, tout en s’inspirant des principaux thèmes eschatologiques de l’Apocalypse. Jusqu’ici, le style visionnaire était encore tout entaché de matérialité, voire même de vulgarité. Chez Anscarius, au contraire, le récit se spiritualise et l’âme qui s’échappe du corps endormi se pare d’une essence vraiment impondérable, tout comme Je Ciel se colore d’une indicible fluidité. Anscarius reconnaît cependant son incapacité à traduire l’ineffable et il avoue que ses descriptions ne sont que des approximations qui se trouvent bien en-dessous du réel.
Pendant les deux siècles qui suivent, la littérature visionnaire connaît une certaine régression. Hormis la Vision de Vauquelin, qui date de 1091, il n’y a aucun texte marquant à signaler.
Dès le début du 12° siècle, les textes visionnaires se suivent de très près, nous y relèverons surtout des visions d’ origine irlandaise dont la Vision d’Adamman semble être la plus ancienne. Tout en relevant d’un certain conventionnel, le genre se traduit en récits d’une très grande beauté de style. Ces visions nous révèlent, en effet, le merveilleux chrétien dans toute sa diversité, depuis la description des plus misérables scènes du monde des damnés, jusqu’à l’épanouissement béatifique des âmes au sein de Dieu. Les thèmes traditionnels se développent et s’amplifient d’un récit à l’autre. Des réminiscences orientales, dues aux Croisades, s’y révèlent, tandis que des rappels des auteurs anciens viennent témoigner des premières influences du monde antique.
Cette littérature visionnaire à tendance eschatologique connaîtra bientôt son apogée dans la Divine Comédie (5) du Dante, tandis que les visions d’inspiration plus mystique aboutiront aux plus sublimes révélations de Sainte Hildegarde et de Hadewych (6). Tant par leur popularité ,que par la beauté de leur style, la Vision de Tondalus et le Purgatoire de St-Patrice occupent une place d’exception dans la littérature eschatologique du moyen âge.
La Vision du Chevalier Ovin relatée dans le Purgatoire de St-Patrice se rattache à l’antique tradition celtique des Imrama, aussi n ‘ est-ce point en état de léthargie que le Chevalier Ovin s’aventure dans le monde des ténèbres, mais en y pénétrant volontairement par une grotte qui communique avec les entrailles de la terre. Sur le plan chrétien il refera le voyage déjà entrepris avant lui par Orphée, Ulysse et Enée. Tout comme eux il pénètrera de son plein gré dans le monde de l’au-delà, mais son voyage est un véritable pélerinage: c’est, en effet, pour se purifier qu’il veut contempler les peines infligées aux âmes damnées. Il est ainsi porteur de cette foi essentiellement chrétienne et médiévale en la Rédemption de l’homme.
Le Chevalier Ovin n’a point le bonheur d’avoir un guide dans son voyage, mais là ou les dangers seront par trop menaçants, il lui suffira de prononcer le nom de Jésus pour se sentir aussitôt à l’abri. Il ira ainsi de supplice en supplice, en se purifiant chaque fois davantage, pour arriver enfin aux partes du Paradis.
Par les nombreuses recommandations à l’adresse du lecteur qui entrecoupent le récit, cette vision se révèle avant tout comme une œuvre d’édification et une exhortation à la pénitence.
Ce récit, qui se rattache au fameux Pélerinage de St-Patrice, en Irlande, a rencontré un succès sans précédent dans les annales de la littérature médiévale. Ecrit en latin par un moine irlandais du nom d’Henry de Saltrey vers 1189, il fut bientôt traduit dans toutes les langues de l’Europe occidentale. De nombreux auteurs célèbres s’en inspirèrent, notamment Calderon qui en tira son El Purgataria de San Patricio. Jusqu’au milieu du 19° siècle il a servi de trame à un mystère fort populaire dans toute la Bretagne.
Quant à la Vision de Tondalus, due vers le milieu du 12° siècle à la plume du moine Marcus, son succès dura plus de trois siècles. Plus de 60 versions latines, toutes du 12° ou du 13° siècle en ont été conservées jusqu’à nos jours. Sa traduction en langue vulgaire se répandit dans tous les pays de l’Europe occidentale. Vincentius Bellavacensis recopia intégralement cette vision dans son Speculum Ristoriale (vers 1244) , tandis que Denys le Chartreux en donna un résumé fort circonstancié dans deux de ses ouvrages Quatuor Novissima et De Particulari Judicia Dei. C’est grâce à ces deux auteurs, particulièrement populaires à l’époque, que la Vision de Tondalus pénétra dans tous les milieux.
Cette vision nous conte les mésaventures du Chevalier Tondal qui, étant tombé certain jour en état de léthargie, eut le privilège de descendre en Enfer et d’en rapporter le récit que le frère Marcus (7) a trancrit pour l’édification des pécheurs.
Dès le seuil de l’autre monde, Tondal est accueilli par son ange gardien et ensemble ils traverseront l’Enfer pour visiter ensuite le Paradis et y contempler les âmes bienheureuses.
La délimitation de l’au-delà en trois zônes bien définies- Enfer, Purgatoire, Paradis – telle que nous la trouvons dans la Divine Comédie n’ est pas encore bien fixée dans le récit du frère Marcus, aussi a-t-on pu soulever une controverse quant à la définition des lieux visités par Tondalus Selon certains, seul le supplice infligé par Lucifer, relèverait des peines de l’Enfer, toutes les autres étant encore celles du Purgatoire.
Quoi qu’il en soit, nous constatons que dans la Vision de Tondalus onze supplices s’étagent jusqu’aux partes du Paradis et que même à l’intérieur de celui-ci, certaines âmes doivent encore souffrir des supplices temporaires, tels les deux rois ennemis Concober et Donacus, qui avaient cependant déjà fait pénitence sur terre, maïs qui ne furent pas « entièrement bons » … Quant au roi Cornacus, il y doit également expier certains crimes et y subit ainsi chaque jour, durant trois heures, la peine du feu jusqu’au nombril, tandis que la partie supérieure de son corps se recouvre entièrement de poils. Comme on le voit, dans le Paradis de Tondal, la première joie connaît encore ses heures de détresse, mais les cinq joies suivantes, elles, sont toute félicité. Elles sont réservées aux âmes nobles qui vécurent d’une vie exemplaire ici-bas.
Tondal serait volontiers resté en ces lieux, mais son ange gardien lui fait comprendre qu’il n’en est pas encore digne. S’il persévère dans ses bonnes résolutions, il reviendra certainement en ces lieux pour y prendre part aux chœurs des bienheureux. Maïs avant d’en arriver là Tondal devra vivre, pendant le temps qui lui reste à demeurer sur terre, une vie de mortification et de charité. C’est à ce moment que l’âme de Tondal va rejoindre son corps pour s’adonner à l’œuvre de la gräce.
La Vision de Tondalus a laissé des traces profancles dans toute la littérature de moyen âge. Son iconographie est des plus abondantes, car des artistes de la qualité d’un Pol de Limbourg ou d’un Jéröme Bosch y ont trouvé de fécondes sources d’inspiration. Nombreux sont également les incunables qui ont reproduit cette vision. La première édition typographique de ce livre serait celle d’Anvers « gheprent bi mi Mathijs van der goes », portant le millésime 1472.
Les bibliographes sont toutefois unanimes pour affirmer que cette édition a été antidatée par van der goes qui voulait ainsi s’attribuer la gloire d’avoir imprimé le premier livre paru dans les Pays-Bas.
Presque toutes les éditions de la Vision de Tondalus datent du 16° siècle et dès le 17°, cet ouvrage qui avait connu tant de vogue ne reparut plus au catalogue des éditeurs. Au 19° siècle il sortit de l’ombre grâce à la curiosité des philologues romantiques et dès 1837 Octave Delepierre, archiviste de la Flandre Occidentale en présenta une nouvelle version française d’après le texte la tin de Vincentius Bellavacensis, à laquelle nous empruntons les fragments publiés dans le présent cahier.
Dans plusieurs pays d’Europe les philologues se sont depuis lors occupés fort longuement des innombrables manuscrits de l’œuvre. Certains d’entre eux nous ont dotés ainsi de la présentation critique de quelques-uns d’entre-eux, notamment MM. R. Verdeyen et J. Endepols qui publièrent une version moyen-néerlandaise de la Vision de Tondalus et du Purgatoire de St. Patrice. Nous devons la plupart des données historiques réunies dans cette étude aux patientes recherches de ces deux savants.
Une étude détaillée du sujet, que nous venons d’esquisser ici et qui relève autant de l’histoire de la littérature comparée que de l’histoire de la dévotion occidentale au moyen âge, reste encore à écrire.
Marc. EEMANS. Hermès, n° 3, mars 1937. http://marceemans.wordpress.com
(1) Rappelons cependant que le monde antique tout comme le monde oriental connurent ce genre et bien souvent nos visions médiévales en sont des démarcations plus ou moins conscientes.
(2) Le plus célèbre Imram connu à ce jour est celui du Voyage de Bran ou de Saint Brandan.
(3) Moine et historien anglais, né à Wearmouth (675-735).
(4) Saint Anschaire, évèque de Hambourg (801-865) .
(5) Les constantes allusions du Dante à des personnages politiques contemporains rattachent également la Divine Comédie à la tradition carolovingienne des visions politiques.
(6) Parmi les grandes femmes visionnaires citons également: Elisabeth de Schönau, Marie d’Oignies, Christine de St-Trond, Lutgarde de Tongres, Beatrice de Nazareth, Mechtild de Magdebourg, etc.
(7) L’auteur de la Vision de Tondalus, probablement un moine Irlandais du XIIe siècle, n’est connu que sous ce prénom. C’est ainsi qu’il se présente lui-même au debut de son récit.

A propos des racines de l'Europe

L'histoire des racines européennes repose sur les relations entre deux entités l'Occident, de l'Atlantique aux Balkans, l'immense empire romain d'Orient à Constantinople, du Danube aux confins de la Perse, englobant Grèce, Macédoine, ouest de la Turquie, Liban, Palestine, Égypte.
L'empire romain d'Orient vécut toujours dans l'univers philosophique et scientifique hérité de la Grèce antique, un héritage qu'il ne cessa de diffuser dans toutes les régions occidentales fortement hellénisées : Sicile, Italie du sud, Exarchat de Ravenne. Or c'est de cette aire de culture hellénistique que se diffusa le christianisme. Les premiers courants de cette transmission, dès les premiers siècles, furent le fait de Chrétiens orientaux : Nestoriens, Jacobites Melkites, Philosophes, médecins, scientifiques à la fois, formés à l'École d'Alexandrie, tous traducteurs, du grec en syriaque (ou copte), des textes du savoir antique (Aristote, Platon, Galien, Hippocrate ... ), puis des Pères de l'Eglise grecque, incorporant la méthode dialectique grecque à la pensée néoplatonicienne puis à l'affirmation de la foi chrétienne. La fondation, au milieu du VIIIe siècle, à Bagdad, d'un immense empire musulman, assura la pérennité des Nestoriens. Médecins des califes (jusqu'au XIIIe siècle), ils fondent des hôpitaux sur le modèle du noso-komion antique, et transmettent aux Musulmans le savoir grec qu'ils traduisent alors en arabe. Peu à peu arabisés et toujours chrétiens, leurs plus grandes figures furent Hunaynibn-Ishaq, philosophe, historien et médecin du calife, Stéphanos d'Athènes, philosophe, astronome, médecin du roi de Perse, Abu- Sahal- al Masihi, qui fut le maître d'Avicenne, Alexandre de tralles et son frère Anthomios, architecte de l'église Sainte-Sophie, et le grand théologien Jean Damascène. Tels furent donc les intermédiaires entre le monde savant grec et les conquérants musulmans. Après la conquête de l'Espagne par ces derniers (711), les Mozarabes (Chrétiens sous domination) traduiront les textes antiques en arabe et en latin. En outre, Byzance ne cessera d'envoyer à Cordoue des moines savants traducteurs.
En Occident, toutes les élites intellectuelles parlent grec. A Rome, dès le IIIe siècle on traduit et commente Aristote et Platon dans une pensée néoplatonicienne, puis chrétienne, autour de Plotin (élève d'Ammonius), Porphyre, Macrobe, Théocrite, tous de langues grecque et latine. La circulation continuelle des hommes et des idées entre Byzance et l'Occident firent pénétrer, dans le cadre biblique, l'essentiel de la pensée antique. Aux VI-VIIe siècles, Martianus Capella y fonda le cadre de l'enseignement médiéval. Boèce (consul du roi Théodoric) fut le plus grand traducteur et commentateur des sciences et de la philosophie grecques. Cassiodore, préfet du même Théodoric, établira, à Vivarium, les règles des études monastiques, sacrées et profanes. La plus grande figure fut le pape Grégoire le Grand qui, parfait connaisseur de la langue grecque, fut envoyé par son prédécesseur à Byzance, comme apocrisiaire auprès de l'empereur. En Espagne, Isidore de Séville, grammairien, ébaucha la classification des connaissances antiques. A partir du VII-VIIIe siècle cette diffusion s'intensifie en Occident où affluent les Chrétiens levantins fuyant les persécutions perses, arabes et byzantines (querelle de l'iconoclasme). C'est la grande époque des moines missionnaires orientaux qui évangélisèrent l'Europe du nord, y transmettant la connaissance du grec. Entre Byzance et les cours occidentales se multiplient les échanges d'ambassade et de manuscrits. A la cour de Pépin le Bref, de Charlemagne, de Louis le Pieux, on connaît le grec. Sous Charles le Chauve, l'Irlandais Jean Scot Erigène, brillant helléniste, fit connaître à l'Occident « le nectar sacré des Grecs ». À la cour pontificale l'hellénisme est omniprésent, et dès le début du IXe siècle, dans toutes les grandes églises de la Gaule, on trouve des manuscrits grecs et la liturgie est chantée en grec. En Germanie, à la cour d'Othon Ier, Liutprand de Crémone est ambassadeur à Byzance; sous Othon II, dont l'épouse, Théophano, était une princesse byzantine, et sous Othon III, la cour s'entoure d'une élite d'hellénistes brillants, de même que dans les grandes églises de l'empire. En Italie du sud, de l'École de Salerne, de nombreux textes médicaux circulent en France, dans des traductions bien antérieures aux premières traductions arabes. La chancellerie des rois normands expédie ses actes en grec, arabe, latin et normand. À Rome, on spolie les monuments antiques, on fait venir des artistes de Byzance et les cérémonies pontificales s'inspirent de celles de la cour byzantine. Les textes grecs et antiques circulaient déjà en Angleterre et dans le nord de la France, bien avant les traductions des Musulmans d'Espagne. L'axe de l'Europe s'était déplacé vers le nord.
Il est incontestable que les savants musulmans Abbassides promurent ensuite, en leur temps et à leur tour, sur la base des traductions chrétiennes (syriaques, arabes latines) la tradition grecque dans les disciplines essentiellement scientifiques : celles qui ne mettaient pas en question le Coran, et seulement dans leur propre langue, l'arabe étant « la langue de Dieu ». Les deux figures emblématiques furent Avicenne (XIe siècle), Persan, formé par un maître arabe chrétien, de pensée augustinienne, et Averroès (2° partie du XIIe siècle), philosophe de l'aristotélisme rationaliste, juriste de profession et fidèle au Coran, qui prêcha à Cordoue le Djihad contre les chrétiens, et dont les thèses provoquèrent de profondes querelles doctrinales au XIIIe siècle. On ne peut donc en aucun cas considérer qu'ils aient de quelque façon contribué à la constitution des racines de l'Europe, lesquelles sont grecques, latines, chrétiennes.
Francine Passagri Universitaire médiéviste : AU FRONT avril 2009