L'Existentialisme

 En France ce courant philosophique a été quasiment totalement lié à la personne de Sartre, même si ce dernier s'est inspiré de différents penseurs comme Kierkegaard, Hegel, Husserl, Heidegger... Le livre référence fut l'Être et le Néant mais Sartre développa aussi sa pensée dans la Critique de la raison dialectique. L'Existentialisme connut tous les excès puisque pour certaines femmes il suffisait de s'habiller en bohémienne et fréquenter certains cafés de Saint-Germain des Prés pour se définir comme existentialistes. Ce courant de pensée fut donc aussi une mode d'après guerre. Qui dit mode dit aussi moment passager et il est vrai que maintenant la philosophie dite « sérieuse » se situe plutôt entre ce qu'on appelle la « continentale » (phénoménologie) et l'analytique. En plus du questionnement sur l'éthique existe aussi une philosophie des sciences.

Le questionnement sur l'existence, l'intériorité de l'homme a eu ses précédents avec des écrivains-philosophes comme Montaigne et Pascal avant Kierkegaard. La grande question de l'homme est l'existence et non un savoir académique dit objectif, le savoir des professeurs. Sartre postulera : « l'existence précède l'essence ». Cette formule est à l'opposé de tous les déterminismes religieux comme la prédestination, biologiques puisque pour certains biologistes nous sommes nos gènes, ou sociaux. Un sociologue comme Bourdieu considéra qu'on ne peut sortir de nos classes sociales originaires. Il n'existerait que de la reproduction sociale. La thèse de Sartre est donc quasiment un acte de foi même si ce dernier n'aimait sans doute guère cette expression. Il a aussi existé un existentialisme religieux comme celui de Gabriel Marcel à côté de celui de Sartre.

Sartre :

Il est difficile de parler de Sartre même des années après sa mort tant il a suscité les passions donc aussi les haines, ceci étant lié à son dévergondage politique. Il reste un grand écrivain au style très classique des romanciers XIXème siècle comme on peut le découvrir dans les chemins de la liberté. Il fut aussi un Narcisse de sa laideur physique qu'il portait comme un étendard. Son aura et sa légitimité intellectuelle, qui a tout écrasé sous lui du temps de son vivant, étaient fondées sur les milliers et milliers de pages qu'il a noircies sous l'effet des dopants. Il n'y a pas que les sportifs qui se dopent.

II a été considéré comme le pape de l'existentialisme avec quelques phrases-choc qui sont passées chez le public cultivé et même au delà « nous sommes condamnés à la liberté ». Sartre postulait la liberté comme il a beaucoup affirmé, ses affirmations passant pour « la » vérité de l'époque. Beaucoup de lecteurs se sont familiarisés avec la notion de l'en-soi et du pour-soi notions toutes hégéliennes qu'il a transformées, l'en-soi étant du domaine du réalisme, le pour-soi de l'idéalisme.

Une des grandes idées de Sartre est que nos actes nous fondent. Nous sommes nos actes. De là résulte notre responsabilité liée d'ailleurs à la liberté inhérente à notre existence selon lui. Sartre a voulu relier l'existentialisme au marxisme.

Dans la Critique de la raison dialectique il essaie de faire cette synthèse a priori contradictoire puisque notre existence et notre subjectivité sont en dehors de toute théorisation et de toute pensée englobante. Sartre est entré en marxisme comme d'autres en religion. « Le marxisme est l'horizon indispensable de notre temps ». Il justifiera même la violence pour se libérer de notre servitude.

Au delà des provocations et outrances, nous avons à faire à un esprit brillant dans la lignée de Voltaire comme le système éducatif français de l'époque, très élitiste en fabriquait à Normale Sup rue d'Ulm à la différence d'Outre Rhin où l'on privilégie la profondeur.

Kierkegaard

Le philosophe danois est avant tout un penseur religieux. Sa problématique est donc la foi, mais il fut avant tout un précurseur de l'existentialisme.

Au delà de l'aspect religieux de nombreuses réflexions sur l'existence ont amené plusieurs catégories nouvelles.

L'ennemi de Kierkegaard au départ est Hegel et son système de l'Histoire. Le philosophe réintroduit le subjectif, le seul qui a de la valeur face à la soi-disant objectivité du savoir abstrait ou théorique. L'analyse de l'angoisse sera reprise par Heidegger. L'angoisse vient du péché au départ pour Kierkegaard. Cette angoisse de l'existence ne peut être analysée dans aucune « Science ».

L'angoisse nous construit, elle fait saisir tous les possibles. Elle donne le vertige de la liberté. Le savoir abstrait, théorique du professeur a fait oublier à l'homme ce que veut dire exister. Semblable à Pascal qui redécouvre le cœur chez l'homme, le philosophe analyse l'intériorité. Kierkegaard valorisera la passion, sentiment de l'être qui existe. Le penseur doit être passionné, pour que tout devienne plus intense. Kierkegaard apposera l'Unique à l'universel de Hegel.

La foule ne peut être que négative face à la grandeur du solitaire : « l'homme spirituel se sépare de nous autres hommes parce qu'il peut supporter l'isolement ».

On retrouve les accents du livre de Schopenhauer « Aphorismes sur la sagesse dans la vie » où la solitude est célébrée. Le bavardage perd les humains. La déchéance dans le bavardage sera un thème heideggérien.

Heidegger

Le philosophe de Fribourg a repris la phénoménologie là où Husserl s'est arrêté. Après les critiques de l'objectivité et de la Science faites par son prédécesseur Heidegger construit son analyse existentiale.

II ne se revendiquait pas comme existentialiste. Il a inspiré Sartre et a lui-même repris des thèmes de Kierkegaard. Ce fut un créateur de philosophie.

Ses néologismes font partie maintenant de la philosophie.

Les modes d'être de l'homme sont appelés « existentiaux ». L'homme est être-au-monde. Le Dasein heideggérien signifie être là ou existence en allemand.

Les choses du monde sont en rapport avec nous comme instruments.

Heidegger réintroduit la situation affective de l'être-jeté ce qui le différencie de la vision scientifique du monde. Cela le distingue aussi de la raison kantienne.

On retrouve la subjectivité kierkegaardienne.

Le monde apparaît selon notre disposition : la joie, la peur, la tristesse, l'ennui… Il n'y a de sujet pur néo-kantien, mais un être-là possédant une historicité.

L'être-jeté connaît aussi la déchéance dans le bavardage, la dictature du « on ». il est donc inauthentique.

L'inauthenticité est originaire à notre existence.

L'être là devient authentique lorsqu'il s'approprie soi-même. Heidegger fera aussi des analyses très fines dans « Sein und Zeit » sur le souci, l'angoisse, la mort qui nous sortent de la quotidienneté et font jaillir l'authenticité et tous nos possibles.

Conclusion

L'existentialisme est un courant de pensée lié à Sartre même si l'on peut considérer Kierkegaard comme un précurseur.

L'homme se construit par ses actes. Il est donc responsable de son essence et donc de tout devant tous.

« Si vraiment l'existence précède l'essence, l'homme est responsable de ce qu'il est » (Sartre).

Philosophie et politique ne font plus qu'un.

Cet existentialisme athée a sa cohérence puisqu'il faut rejeter selon lui un être supérieur appelé Dieu qui aurait déjà défini notre essence.

En fin de compte Sartre a crée sa théologie en négativité en inversant Luther.

PATRICE GROS-SUAUDEAU

Machiavel et la modernité Politique, stratégie et guerre 4/5

  

Paix et Guerre. pacifisme, bellicisme et « Machtpolitik »

Bien que la politique ne s'identifie jamais totalement à son fondement, elle ne se subordonne de bon gré à celui-ci que dans les situations exceptionnelles ou de crise, quand elle adopte le mode radical des armes et se prolonge dans leur langage et par leur voix. Or, si la paix intérieure est favorisée par le primat de la politique qui monopolise légalement la violence, et si la paix extérieure est garantie par la logique de la puissance et l'utilisation légitime des moyens qui la servent, la paix en général est érigée sur le fondement de la politique.

La paix ne peut renier les moyens de la politique. Le pacifisme ne peut composer avec le refus moral de la violence. L'un et l'autre doivent admettre à contrecœur, la légitimité de l'usage de la force, car elle ne trouve jamais sa fin en elle-même. Le fondement de la force ne doit pas être identifié avec le primat de celle-ci sur la politique. L'équivoque et cette confusion n'ont rien de terminologique. En fait, on peut désigner par bellicisme le primat des armes sur la politique, et par militarisme la politique et l'idéologie qui servent le but attribué à ce primat.

En fait, si le primat des armes assure la défense, le primat de la politique doit assurer la sécurité. La défense est garantie par une logique de la force, la sécurité par la logique des équilibres et des alliances : la première juge et spécule sur la menace actuelle et directe, la seconde sur la menace potentielle ou virtuelle. La politique de puissance, « Machtpolitik » ou « Power politics » relève du réalisme et non du bellicisme. Celui-ci et celle-là sont sous-entendus par des conceptions différentes de la paix et de la guerre : pour la politique de puissance, la paix et la guerre sont des moyens et des modalités particulières du gouvernement politique, les formes et instruments d'une politique intégrale ; pour le bellicisme, la paix est une préparation au « jugement de Dieu ». Les deux doctrines s'accordent mutuellement pour reconnaître que le pouvoir est la chose qui demeure et résiste, qui perdure par nature, l'éternel Léviathan tout à tour sourcilleux ou démoniaque ; pour reconnaître que la dialectique de la guerre et de la paix fonde le devenir de l'histoire.

Déduite de la théorie des relations internationales, la politique de puissance évoque l'état de nature, l'absence de tribunaux et de lois, mais elle ne dévalorise nullement la paix au profit de la guerre. Elle apparaît comme la doctrine des souverainetés, toujours solitaires dans l'affirmation impitoyable et romantique de leurs droits et de leur indépendance, qui acceptent la provocation sans la subir et sont prêtes, à tout moment, à l'escrime et au duel.13

La paix n'exclut ni les querelles ni les litiges. Elle n'étouffe point les échos pathétiques des craintes devant le risque, l'épreuve de force et son verdict. Dans sa version nationaliste ou impérialiste, et dans les moments les plus sombres du calcul, la « Machtpolitik » convertit son pessimisme en une sorte de frémissement audacieux et viril devant le heurt des peuples et des nations. Tout en admettant le caractère universel de la lutte pour la puissance, la paix se conçoit comme la garantie du plein développement des virtualités d'un peuple. Le « Volksgeist » exalte l'identité communautaire, à laquelle sont également nécessaires la force et la culture qui s'épousent dans la grandeur de la puissance. Le bellicisme, en revanche, dévalorise la paix et exalte uniquement la guerre. Il est une sorte de régression irrationaliste par rapport aux conceptions pondérées et modérées de l'agir historique et du travail des sociétés. Selon cette doctrine, la paix a un signe essentiellement négatif. Elle est un affaiblissement et un appauvrissement des facultés originelles de l'homme, que la guerre requiert et dévoile dans son ardente et sanglante splendeur.14 Pour les conceptions cycliques et palingénésiques du cours de l'histoire, fondamentalement organicistes, la guerre est vigueur et recommencement. Elle est l'accouchement tragique du nouveau.

L'habitude de la paix n'apparaît que comme dissolution et chute, maladie et ruine. Chez Machiavel, se trouve une analyse précise de la vulnérabilité humaine et politique, de ses effets et influence idéologico-psychologiques sur l'existence et la continuité du pouvoir. « Non seulement les peuples sortent renforcés de la guerre, mais, de plus, les nations, qui sont en elles-mêmes hostiles les unes aux autres, trouvent, grâce à la guerre à l'extérieur, la paix au dedans »15.

Nous repérons ici, comme le souligne pertinemment A. Philonenko une critique sans nuances de l'individualisme moral et de ses revers philosophiques, de l'universalisme cosmopolite et de l'humanitarisme abstrait, doctrines sans substance éthique et, en leur fond, illusoires et utopiques, sources de renoncement et de rêveries. Le projet de paix perpétuelle de Kant en fournit un exemple éclairant, car la notion d'humanité suppose l'effacement et l'abolition radicale de l'hostilité et de la relation d'ami et d'ennemi dont l'actualisation ultime préside au déclenchement de la guerre et à la négation existentielle de l'autre (au sens politique du terme). Doctrines incapables enfin, de suggérer l'engagement et l'intégration dans une totalité ; totalité qui est la forme propre de l'individualité historique des peuples en lutte perpétuelle entre eux ; et cela en raison de l'opposition et du divorce entre raison et histoire ; en raison de la dichotomie spéculative entre, d'une part, le monde des idées, inscrites dans la perspective d'une histoire universelle où s'affrontent les grands concepts et les grands systèmes, protagonistes de la lutte philosophique, et, d'autre part, le monde des événements toujours sanglants et singuliers où les nations connaissent par les conflits, les contraintes inéluctables des volontés déchaînées ainsi que les entraves et limites d'une nature, réfractaire ou hostile à la maîtrise de l'homme.

Cette opposition, Hegel la résoudra par le mouvement de réalisation et d'intérioration, providentiel, de l'universel dans le réel ; mouvement procédant, quant à la philosophie de la guerre, de la triple conversion et réconciliation :

    - de la raison dans l'histoire,

    - de la raison dans la volonté (étatique),

    - de la volonté dans la décision (ou verdict de l'acte de guerre).

Ce qui, en résumé, fait de la guerre, essence ultime de l'État, non seulement le lieu héroïque de la décision, mais aussi le champ où se dénoue le sens de l'histoire et le foyer éclairant l'authentique moralité de l'individu. C'est à travers la guerre et la violence politique qu'elle déchaîne que l'État se dévoile comme entité historique et rationnelle et que l'individu, qui ne peut avoir d'existence vraie qu'au sein d'une communauté, devient un être authentiquement libre car il accepte de vouer sa vie au sacrifice suprême pour le bien de sa cité. Il accède, par cet acte tragique, à une forme supérieure de courage : le courage militaire différent, en sa nature, du simple courage individuel, et qui lui permet d'atteindre, par l'identification à son État, « l'intégration dans l'universel ».

La formule foudroyante et grandiose par laquelle Hegel résumera la synthèse de ses vues, déjà énoncée par Schiller dans son poème Résignation, est : « Die Weltgeschichte ist das Weltgericht », ou l'histoire du monde est le tribunal du monde, le lieu du jugement ultime des peuples et des nations. La vulnérabilité organique appartient aux cycles vitaux de la nature ou de l'espèce; la vulnérabilité morale, au manque des qualités essentielles, de fermeté et de vertu ; la vulnérabilité politique, à la preuve, pour le pouvoir, de son incapacité à répondre à la demande naturelle de sécurité.

La ruine du pouvoir a sa racine dans cette absence de qualité politique qui réside dans la perception de l'essentiel : dans la blessure morale du citoyen égaré et sans protection, face au danger couru par sa cité, et dont l'infidélité conduit à l'éclatement des fondations de l'État. Point de trace de bellicisme, donc, chez Machiavel. Réalisme et désenchantement dominent dans son œuvre, pleinement et amèrement. Mais y transparaît, dans sa nudité, toute sa préoccupation pour la raison d'État, sa loi sécularisée et son calcul rationalisant. Son regard perce jusqu'à l'intérêt essentiel : la sécurité, la conservation et la durée du pouvoir.

Notes annexes

Note 1 : Le Linkage

Cette liaison anticipatrice entre les différentes formes de la politique et les modes subtils et conjoints du jeu diplomatique n'atteignent certes pas la complexité moderne du linkage.

Par ce terme, on peut entendre, aujourd'hui, la partie stratégique globale menée par des acteurs paritétiques à partir d'atouts et d'objectifs définis, et orientée par le transfert croisé de gains et de pertes -- donc de défis et de risques politico-stratégico-économiques -- d'un secteur à l'autre du marchandage (bargaining process) ou d'un échiquier à l'autre de la négociation.

Cette partie, qui inclut la manipulation de tous les termes de la rivalité, donc des tensions et des crises, inclut nécessairement le chantage ou la violence, ouverts ou simulés, dans un jeu à issues incertaines et à forte indétermination de fond. Elle vise à lier et redéfinir les différentes hiérarchies politiques, fonctionnelles et sectorielles, du poker hégémonique.

Au-delà même des gains substantiels, difficiles à mesurer dans l'immédiat, il s'agit de gains d'autorité, de prestige, ou du leadership ; donc de gains hiérarchiques et de système ayant pour but de modifier les règles du jeu et d'imposer un « gap » diplomatique en matière de négociation.

Le linkage est la figure novatrice et toute récente de la capacité, propre aux grandes puissances, de contenir réciproquement la fonction perturbatrice de la violence à l'intérieur de certains seuils d'affrontement ; de manœuvrer par échiquiers économiques, politiques et stratégiques distinguant, superposant et liant globalement, selon les cas et les circonstances, mais aussi selon les acteurs et les théâtres, les trois logiques de :

    la coopération-compétition (USA, Europe,,Japon)

    la compétition-rivalité (USA, URSS, Chine)

    la rivalité-confrontation virtuelle (pays à vocation hégémonique USA-URSS et sphères relatives des pays hégémonisés ou dominés).

Cet accroissement du pouvoir global de négociation, par rapport à tous les autres acteurs du système, est une modalité d'affirmation nouvelle de la puissance, discrète mais non moins bouleversante. Elle comporte une redistribution des cartes du jeu et des zones d'influence, un reclassement des hiérarchies antérieures et redéfinition de la carte géopolitique.

Les souverainetés de certaines unités politiques en sont d'autant limitées ou affectées qu'elles en sont amoindries ou vidées de substance, tant sur le plan inter et supra-étatique (ex. négociation stratégique) que sur celui des rapports transétatiques (négociation économique).

Le cas extrême est celui d'une véritable « délégitimation » politique, à répercussions et effets infra-étatiques (ex. négociations et échanges de coopération et sécurité, bilatéraux ou collectifs, ayant pour but de renforcer ou affaiblir, stabiliser ou déstabiliser un régime). A partir de ce seuil, nous quittons insensiblement le terrain du linkage, comme partie stratégique globale entre acteurs paritétiques, pour entrer dans le domaine hybride de l'influence, pression et ingérence, exercées sur des acteurs mineurs ; un terrain plus restreint pour des situations très singulières.

Le cas de dé-légitimation politique, résultant de l'action d'une main étrangère, est le propre d'aires de pouvoir hégémonisées et secouées par des crises internes. Les souverainetés des acteurs concernés sont, de ce fait, limitées.

Tous les phénomènes politico-idéologiques gravitent alors dans une orbite intégratrice, politisée et à consensus élargi, qui est celle de l'alliance ou bloc cautionnant ou sanctionnant les options collégialement adoptées ou unilatéralement imposées de façon autoritaire, sinon militaire.

Note 2 : L'ami et l'ennemi 16

La distinction de fond, autonome, originelle et non dérivée, « à laquelle peut être rapporté tout l'agir politique au sens spécifique » et, de ce fait, « les actions et motivations politiques », est la distinction d'ami (Freund) et d'ennemi (Feind). Il s'agit là d'une « définition conceptuelle, d'un critère et non pas d'une définition exhaustive ou d'une explication du contenu ».

En tant que principe d'identification catégorielle de l'altérité, irréductible à d'autres antithèses, sa signification ne réside pas uniquement dans « l'indication du degré d'intensité extrême d'une union ou d'une séparation, - d'une association ou d'une dissociation », mais elle est un référent capital pour les conséquences pratiques qu'on peut en tirer, tant sur le plan stratégique que tactique. Ainsi, la connaissance et la compréhension correcte de cette distinction radicale conduisent à la conclusion, également radicale, selon laquelle, « dans le cas extrême, sont possibles avec lui (l'autre, l'étranger, der Fremde) des conflits qui ne peuvent être décidés ni par un système de normes préétablies, ni par l'intervention d'un tiers "non engagé" et donc "impartial" ».

Omniprésence virtuelle du conflit, donc de l'hostilité radicale du couple ami-ennemi que la guerre actualise. C. Schmitt en déduit que « seulement celui qui y est directement engagé peut en finir avec le cas conflictuel extrême ; en particulier, celui-ci seulement peut décider si l'altérité de l'étranger, dans le conflit existant concrètement, signifie la négation de son propre mode d'existence ; donc, s'il est nécessaire de se défendre et combattre pour préserver son mode de vie propre et spécifique ».

À suivre

Rousseau, un révolutionnaire conservateur ? 3/3

 Stimuler le sens de l'identité nationale et de la patrie

Cependant, Rousseau réalise aussi qu'à la différence du corps humain, l'unité du corps politique reste toujours précaire, car les intérêts particuliers menacent constamment de prévaloir sur le bien commun. La société, selon lui, est un moi collectif qui doit s'instituer politiquement pour se doter d'une âme commune. L'harmonie sociale ne peut donc résulter que de la mise en œuvre d'une volonté politique veillant à toujours stimuler le sens de l'identité nationale et de la patrie, ainsi que c'était le cas dans la cité antique. C'est la tâche qui revient au Législateur, à l'exemple de Lycurgue, de Solon ou de Numa. Le Législateur ne doit pas être vu comme un démiurge, mais comme chargé d'exprimer la nature sociale des hommes en les transformant en « vertueux patriotes », c'est-à-dire en les aidant à reconnaître leurs intérêts partagés. Instituer le citoyen, c'est se préoccuper des conditions de formation du patriotisme, c'est-à-dire de la suprématie de la volonté générale sur les intérêts égoïstes. Pour édifier une « âme nationale », il faut une éducation publique qui apprenne au citoyen ce qu'est son pays, son histoire et ses lois, et qui les lui fasse aimer au point qu'il se tienne toujours prêt à défendre sa terre, son peuple et sa patrie. On a parfois accusé Rousseau de professer un subjectivisme de la volonté, de situer l'essence de l'homme dans la volonté, celle-ci étant du même coup placée au-dessus de toute loi morale (c'était l'interprétation de Hegel). Cependant, pour Rousseau, la loi naturelle reste une autorité supérieure à la volonté individuelle comme à celle de l'Etat. C'est ce qui explique ses positions en matière de religion.

Le christianisme, on l'a vu, dissocie pouvoir temporel et pouvoir spirituel, ce qui veut dire qu'il instaure un pouvoir religieux distinct et rival du pouvoir politique. Rousseau constate qu'il en a résulté un « perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les Etats chrétiens »(30). Il n'en allait pas de même, observe-t-il aussi, dans l'ancienne religion polythéiste, car celle-ci n'était pas « exclusive » : les dieux s'y cumulaient au lieu de s'exclure les uns les autres, ce qui rendait impossible les guerres de religion. « La division entre le chrétien et le citoyen, commente Pierre Manent, est devenue la division entre l'individu et le membre de la société, l'homme social. Le conflit entre le chrétien et le citoyen est devenu le conflit entre l'individu et la société »(31). Un chrétien, en effet, peut être relativement indifférent au bien de l'Etat, car il vit son existence sur le seul mode de la foi, en fonction de son salut dans l'autre monde. « L'amour du chrétien est d'emblée universel, sans faire l'objet d'une généralisation progressive, écrit lui aussi Florent Guénard. Il ne peut, par conséquent, former communauté »(32).

Rousseau ne pense pourtant pas que la solution à cette rivalité entre les princes et les Eglises, le pouvoir-temporel et le pouvoir spirituel, consiste à se débarrasser de la religion. A la façon de Machiavel, qui insistait déjà sur l'importance de la religion comme facteur de cohésion sociale, il en tient tout au contraire pour une « religion civile » qui permettrait d'assurer le primat de la volonté générale sur les intérêts particuliers et contribuerait, elle aussi, à ancrer le citoyen dans sa politie. La nécessaire autonomie du politique n'implique donc pas chez lui la mise à l'écart du religieux. C'est ce qu'il explique longuement au chapitre 8 du livre IV du Contrat social (« De la religion civile »), mais aussi dans ses textes sur la Pologne et la Corse. Les citoyens seront d'autant plus patriotes qu'ils auront été formés à regarder la patrie comme l'objet d'un culte.

L'athéisme, un danger pour le corps social

Les commentateurs ont toujours été très partagés sur ce que Rousseau entend par « religion civile », les uns y voyant l'institution d'une sorte de théisme d'Etat, les autres un simple moyen de mettre la religion au service du politique (c'est l'hypothèse la plus souvent retenue) ou encore de neutraliser politiquement les effets délétères d'un « fanatisme » qui a pris historiquement la forme de la « religion du prêtre », d'autres enfin la volonté de reconnaître que la religion est une « force agissante » dont on ne saurait se passer. Ce qui est certain, c'est que Rousseau, lorsqu'il parle d'instaurer une religion du citoyen, ne plaide nullement pour une « Eglise nationale » dans l'esprit du gallicanisme ou de l'Eglise anglicane, formule qui le séduit mais qu'il juge désormais irréaliste. Ce qu'il pense plutôt, c'est qu'on ne saurait faire l'économie d'une « religion civile » dans la mesure même où la raison ne peut se passer du renfort de la passion pour faire émerger la vertu. La religion motive, et elle peut aussi motiver le patriotisme. Pour Rousseau, la croyance en une vie après la mort est requise pour la vertu du citoyen aucun Etat ne pourrait demander à ses citoyens de sacrifier leur vie pour défendre leur patrie s'ils n'avaient foi en une vie à venir. C'est pourquoi il déclare voir dans l'athéisme un véritable danger pour le corps social. Dans la version primitive du Contrat social, il écrivait même « Sitôt que les hommes vivent en société il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n'a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne lui en donnait point, de lui-même il s'en ferait une ou serait bientôt détruit ».

Nous avons ici essayé de résumer à grands traits les vues de Jean-Jacques Rousseau, en insistant sur certaines des déformations ou incompréhensions dont elles ont souvent fait l'objet. Il ne fait pas de doute que la limite de la pensée de Rousseau tient dans son effort de recréer une société holiste sur des fondements individualistes(33). Vouloir fonder une communauté holiste sur des fondements individualistes achoppe en effet sur cette aporie évidente, bien relevée par Pierre Manent, qu'il est difficile de faire reposer une légitimité sociale sur l'indépendance ou l'autonomie de l'individu, c'est-à-dire sur le principe le plus asocial qui soit(34). Rousseau n'en demeure pas moins l'un des penseurs politiques les plus importants des temps modernes. Un penseur dont, sur bien des points, l'œuvre est d'une étonnante actualité.

notes :

1). Du contrat social, O.C., vol. 3, p. 351

2). Pierre Manent, « Rousseau critique du libéralisme », in Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, 3). Hachette-Pluriel, Paris 1987 pp. 146-147

4). Discours sur l'inégalité, O.C., vol. 3.

5). Ibid., op. cit., p. 219.

6). Il est, écrit Rousseau, un « sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu » (Discours sur l'inégalité, op. cit., p. 219).

7). Du contrat social, op. cit., p. 355. 7 Cf. Discours sur l'inégalité, p. 207

8). Emile, O.C., vol. 4, p. 600.

9). Fragments politiques, O.C, vol. 3, p. 477

10). Second discours sur l'origine de l'inégalité, O.C., vol. 3, p. 142.

11). Du contrat social, op. cit., p. 381

12). Sur l'économie politique, O.C., vol. 3, p. 259.

13). Benjamin Barber Strong Democracy. Participatory Politics for a New Age, University of California Press, Berkeley 1984, p. 216.

14). Karl Polanyi, Essais, Seuil, Paris 2008, p. 534.

15). Ibid., pp. 529 et 537

16). Du contrat social, op. cit., p. 395. 17

17). Ibid., p. 379.

18). Carl Schmitt, Théorie de la Constitution [1928], PUF Paris 2008, pp. 415-416.

19). Cf. Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, 2e éd., J. Vrin, Paris 1995.

20). Op. cit., p. 430. Rousseau reproche aussi aux Anglais d'avoir adopté les nouvelles idées économiques qui donnent à l'expansion du commerce une place essentielle, et de s'être lancés à la conquête du monde mus par l'appât du gain, ce qui ne manquera pas de les conduire à la servitude, car les conquêtes coûtent plus qu'elles ne rapportent : « Les Anglais veulent être conquérants donc ils ne tarderont pas d'être esclaves ».

21 Ibid., pp. 429-430.

22. Cf. Bruno Bemardi, Le principe d'obligation. Sur une aporie de la modernité politique, EHESS-Vrin, Paris 2007

23). Du contrat social, op. cit., p. 380.

24). Ibid., p. 363.

25). Ibid., p. 364.

26). Comme l'a écrit Jean Starobinski, « Rousseau, qui pensait à Lycurgue, ne préfigure pas Staline » (Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, 38, 1969-71 p. 309)!

27). Du contrat social, op. cit., p. 364.

28).Tel est le titre du chap. 8, livre III, du Contrat social.

29).Tite-Live situe cet épisode en 494 av. notre ère, quinze ans après la fondation de la République (Histoire romaine, Garnier-Flammarion, Paris, vol. 2, pp. 204 ff.).

30). Du contrat social, op. cit., p. 462.

31). Pierre Manent, « Rousseau critique du libéralisme », op. cit., p. 152.

32). Florent Guénard, « "Esprit social" et "choses du ciel" Religion et politique dans la pensée de Rousseau », in Ghislain Waterlot (éd.), La théologie politique de Rousseau, Presses universitaires de Rennes, Rennes 2010, p. 29.

33). Cf. Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Seuil, Paris 1983.

34). Pierre Manent, Naissance de la politique moderne. Machiavel, Hobbes, Rousseau, Payot, Paris 1977 p. 11

Orientation bibliographique

Il existe une édition en cinq volumes des œuvres complètes de Rousseau dans la Pléiade. C'est aujourd'hui encore l'édition de référence. Mais elle ne comprend pas la correspondance. En ce tricentenaire, deux nouvelles éditions des œuvres complètes de Rousseau sont annoncées : l'une chez Garnier l'autre chez l'éditeur genevois Slatkine. La correspondance de Rousseau a été éditée par R. A Leigh (Voltaire Foundation, 1965-1998,52 volumes).

Choix de lettres : Jean-Jacques Rousseau en 78 lettres, un parcours intellectuel et humain, présentation de Raymond Trousson, Sulliver, 2010. La littérature critique sur Rousseau est immense. On retiendra

- Ernst Cassirer «Das Problem Jean-Jacques Rousseau», in Archlvfùr Geschichte der Philosophie, XLI, 1932, pp. 177-213 et 479-513, traduction anglaise The Question of Jean-Jacques Rousseau, Indiana University Press, Bloomington 1963.

- Bertrand de Jouvenel, Essai sur la politique de Rousseau, en préface au Contrat social de Rousseau, Editions du Cheval ailé, Genève 1947

- Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l'obstacle, Pion, Paris 1958.

- Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, PUF Paris 1970.

- Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, 3 vol., Vrin, Paris 1984.

- Alain Besançon, « Lecture de Julie ou la Nouvelle Héloïse », Commentaire, 131 automne 2010, texte repris in Cinq personnages en quête d'amour. Amour et religion, Editions de Fallois, Paris 2010.

- Raymond Trousson, Jean-Jacques Rousseau, Gallimard, coll. Folio Biographies, Paris 2011

- Une heure avec Rousseau, sous la dir d'Yves Bordet, Xenia, Vevey 2012.

E.W

Alain de Benoist éléments N°143 Avril-Juin 2008

Hannah Arendt : Le concept d’histoire

Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.

Pour revenir à l’article précédent : la tradition et l’âge moderne.

Fort logiquement, Hannah Ardent entame ce chapitre avec Hérodote, le « père de l’Histoire », pour qui la fonction de l’histoire est de « sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli ». Il s’agit alors d’échapper à la mortalité, de ne plus « se mouvoir en ligne droite dans un univers ou tout, pour autant qu’il se meut, se meut dans un ordre cyclique ». Le thème des récits historiques devient donc des cas particuliers, des gestes singulières, qui perturbent le cycle : « la substance de l’histoire est constituée par ces interruptions autrement dit par l’extraordinaire ».  Pour les mortels, réussir à imprimer leurs actes, leurs œuvres, dans la trame de l’histoire est alors le moyen de pénétrer la mémoire humaine, Mnémosyne – la mère de toutes les muse -, et donc d’accéder à l’immortalité.

Ceci ne retire pas nécessairement à l’étude de l’histoire son caractère potentiellement scientifique car le fait pour l’historien d’être certain de ne pas être en interaction avec son objet – contrairement au physicien – peut, d’une certaine manière, conférer à son domaine un caractère plus scientifique.

L’émergence du christianisme va cependant bouleverser l’approche de l’étude de l’histoire. En effet, si chez les Grecs, « la grandeur était aisément reconnaissable comme ce qui de soi-même aspirait à l’immortalité – c’est-à-dire, négativement parlant, comme mépris héroïque pour tout ce qui vient et passe simplement, pour toute vie individuelle, la sienne propre incluse », une telle approche de la grandeur ne pouvait demeurer intacte dans l’ère chrétienne. Dans le christianisme, « c’est le monde qui doit passer ; les hommes vivront éternellement ».

Descartes, avec son de omnibus dunitandum est[i], va introduire une nouvelle révolution : la vérité et le savoir ne peuvent se fier aux sens et à l’apparence, encore moins à la « vérité innée » de l’esprit, ni à la « lumière intérieure de la raison ». Contrairement à ce que l’on a tendance à croire trop rapidement, ce subjectivisme n’a pas jailli d’un affaiblissement de la religiosité, mais d’une perte de confiance, hautement justifiée, dans la capacité des sens à approcher la vérité[ii]. Ce doute se traduit, notamment, dans la remise en cause du géocentrisme, que l’observation simple justifiait pourtant amplement. Toutefois, cela ne remet pas fondamentalement en cause l’approche de l’histoire : si l’homme ne peut connaître le monde, il doit au moins savoir ce qu’il a fait lui-même. L’on peut avoir une approche similaire pour les mathématiques (approche issue de la pensée de Vico) : contrairement à la nature (que nous faisons que regarder ou essayer de copier), nous faisons les mathématiques nous-mêmes. Mais c’est aussi, peut-être, là que naît la science moderne : du déplacement de l’observation du quoi à la compréhension du comment[iii], de l’intérêt pour les choses à l’intérêt pour les processus. Cet intérêt pour le comment consiste aussi pour l’homme à désormais « faire la nature », comme dans le cas de la physique nucléaire par laquelle nous pouvons faire dans la nature ce que nous croyions précédemment ne pouvoir faire que dans l’histoire.

L’industrialisation, en tant que mécanisation des processus, s’intègre ainsi dans cette approche qui fait qu’à présent nous vivons dans un monde davantage façonné par l’Homme que par la nature. Il ne s’agit pas pour autant  de réduire l’Homme à ce qu’il fabrique (la fabrication se distingue de l’action en ce sens qu’elle a un commencement et une fin, tandis que l’action s’inscrit dans une chaîne infinie d’évènements) car dans un monde dans lequel l’Homme a atteint un tel degré de maîtrise de ce qui l’environne, sa propre possibilité d’action devient effrayante.

En amont de la transformation hégélienne de la métaphysique en philosophie de l’histoire, Hobbes, Locke et Hume tentèrent de se débarrasser de la métaphysique au bénéficie d’une philosophie de la politique. L’on fait souvent remonter cette appropriation de l’histoire en tant que dialectique philosophique à Hegel, mais ce serait omettre que Kant adhérait également à une philosophie de l’histoire puisqu’il estimait que si on la considérait de son entier et non comme une accumulation d’évènements, tout prenait son sens, comme si existait une « intention de la nature », inconnue des acteurs mais compréhensibles de leurs suivants, comme si, en fait, les hommes étaient guidés par le « fil conducteur de la raison »[iv].

Prochain article : qu’est-ce que l’autorité ? 

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[i] Tout peut faire l’objet du doute.

[ii] Pour Hannah Arendt, la sortie de la religion commence au 17e siècle lorsque des théoriciens politiques commencent à établir que les commandements de la loi naturelle suffissent à faire fonctionner le corps politique indépendamment de Dieu (on retrouve ici la pensée de Jean Bodin). Or, ce recours à la loi naturelle (et non plus la loi divine) pour gouverner est issu de l’hétérogénéité religieuse issu de la Réforme. Quelque part, c’est donc l’ « excès » de religiosité des guerres de religions qui a initié la sortie de la religion.
Dans cette conception, cette sortie (en fait toute relative) de la religion se fait donc bien davantage par la politique que par les sciences.

[iii] L’on remarquera que l’explosion des nouvelles technologies tant à nous éloigne de la compréhension du comment pour nous ramener à l’observation du quoi ou du pourquoi. Par exemple, en utilisant les données saisies par les utilisateurs dans son moteur de recherche, Google est désormais plus performant que les instituts médicaux pour anticiper les épidémies de grippe (quoi), mais demeure complètement inutile pour les expliquer (comment).

[iv] Mais cette espèce d’immanence spinozienne de la Raison n’est-elle pas une autre manière de nommer Dieu ? Si, dans la pratique, dès lors qu’une chose est inintelligible à la raison humaine, on la renomme « ruse de la Raison » pour se convaincre que rien n’échappe à la Raison, n’est-ce pas juste une autre manière de dire qu’il y a quelque Chose de supérieur à l’homme qui gouverne l’univers ? Et ce « quelque Chose », Kant l’appelle Raison, certains athées (Comte-Sponville, Onfray) l’appellent cosmos, les Chrétiens Dieu ? Dès lors, l’athéisme rationaliste n’est-il pas en train de se contenter de renommer Dieu (ou de remplacer une religion par une autre ?) ?

http://loeildebrutus.over-blog.com/2016/10/hannah-arendt-le-concept-d-histoire.html

Critique de la Révolution par Hegel : Périclès contre l’égalitarisme

Alors que la Révolution française insuffle à l’Europe une énergie philosophique nouvelle, affirmant ressusciter l’esprit de la démocratie grecque, un soupçon germe déjà dans l’esprit de Hegel : cette filiation avec l’Antiquité ne repose-t-elle pas sur un malentendu ? Par la figure de Périclès, le philosophe révèle l’erreur d’interprétation commise par ceux qui se réclament de la démocratie athénienne. Présentée comme une révolution chargée de promesses égalitaires que Périclès se serait empressé de trahir, ne fut-elle pas plutôt la célébration de la liberté et de la vertu individuelles, dont Périclès s’avéra le plus admirable serviteur ?

Périclès a fait l’objet d’une disgrâce constante dans l’histoire de la philosophie, dont les traces subsistent encore fortement, même à la fin du XVIIIème siècle. Lui préférant Sparte, les révolutionnaires français n’ont que modérément recours au modèle d’Athènes, et voient dans le destin tragique de cette cité le paradigme à ne pas suivre en ces heures de refondation politique intégrale – or, Périclès incarne en tout point cette corruption de l’idéal démocratique qu’ils entendent ne pas reproduire. En Allemagne, à la même époque, les détracteurs de l’entreprise révolutionnaire française puisent dans l’œuvre de Platon d’innombrables présages du destin qui attend, selon eux, le peuple français. Le philosophe grec, constatant l’échec absolu de la démocratie, et formulant une critique acerbe du régime qui avait, selon lui, corrompu la grandeur athénienne, assimilait entièrement sa décadence à la personnalité de Périclès. Ainsi, le nom de l’homme d’État est à la fois utilisé par ses opposants pour discréditer la Révolution, et mettre en garde contre le chaos dont ils la croient porteuse, et rejeté par ses défenseurs, qui se passeraient volontiers de l’encombrant exemple d’un homme en qui l’historiographie persiste à ne voir qu’un monarque déguisé, populiste et manipulateur de foules.

Hegel, fasciné par les bouleversements politiques qui ont lieu en France, expose dans ses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire les raisons qui le poussent à rejeter en bloc l’analyse de Platon. Découlant d’une idée univoque selon laquelle la démocratie fut néfaste à Athènes, le philosophe grec formule un jugement partial et intéressé, puisqu’il s’agit avant tout de discréditer un régime après son effondrement, en s’appuyant allègrement sur l’impopularité de Périclès dans la mémoire de ses contemporains. Platon reproche notamment à l’homme d’État athénien d’avoir préféré la prospérité économique de la Cité, pour s’assurer le soutien des foules ainsi comblées, à la véritable poursuite de l’idéal de justice. Périclès serait également le corrupteur moral de la vie politique athénienne, ayant introduit un système de rétribution de l’exercice des charges publiques, explicitement accusé par Platon, dans le Gorgias, d’avoir précipité la décadence d’un régime déjà vicié. « Périclès a rendu les Athéniens paresseux, lâches, babillards et intéressés, ayant le premier soudoyé les troupes. » Il semble pourtant que ce système ait, bien au contraire, permis à un nombre sans cesse croissant de citoyens athéniens de prendre part à l’administration de la Cité. Hegel ne s’y trompe pas, et il annonce ne vouloir juger Périclès qu’à l’aune des récits produits par les historiens, c’est-à-dire en s’appuyant sur des textes certes pas neutres quant à leur substance, puisque trahissant inconsciemment leur époque, mais du moins plus impartiaux dans leurs intentions que ceux de Platon.

Le chef plutôt que la foule, le mérite plutôt que l’égalité

C’est naturellement chez Thucydide que Hegel trouve la source documentaire la plus utile à son entreprise, mais également chez Plutarque, bien qu’il ne souscrive pas aux critiques sévères que ce dernier adresse aux décisions politiques prises par Périclès. Recoupant les descriptions concordantes, Hegel brosse le portrait d’un homme dont la qualité première fut la modération. Jamais en proie aux excès de la colère ou de la peur, Périclès était avant tout un homme tempéré, qui n’agissait qu’avec précaution et mesure, en accord avec les vertus de son temps. Intègre, il est peu probable qu’il eût jamais cédé à quelque tentative de corruption que ce fût, étant doté d’une force de caractère implacable, qui le poussait à obéir aux principes qu’il s’était lui-même fixé. De Thucydide, Hegel retient surtout l’éloge de la culture de Périclès, « homme riche en esprit », signe d’une formation irréprochable. Or, pour le philosophe allemand, c’est justement la formation qui permet à l’individu d’entrer en contact avec l’universel tout en développant sa personnalité. « La personnalité ne doit pas être confondue avec la particularité, car la première sera d’autant plus grande qu’elle sera dégagée de la seconde et qu’elle aura davantage saisi, exprimé et réalisé là, la véritable essence de son époque ».

Périclès apparaît ainsi comme l’homme portant à leur plus parfaite harmonie les vertus individuelles permettant la bonne conduite de la vie collective de la Cité qu’il dirige seul. Là où les historiens n’avaient vu qu’une preuve supplémentaire du dévoiement de la démocratie au profit du pouvoir d’un seul homme, Hegel voit finalement dans le pouvoir de Périclès la résolution de l’inextricable tension qui parcourt la démocratie : tiraillée entre la liberté individuelle et la subjectivité, entre l’obéissance et la volonté, elle ne peut être que de courte durée sous sa forme institutionnelle. Il lui faut donc un homme d’État fort et vertueux, qui se distingue par ses qualités morales et intellectuelles, et qui s’impose aux foules par une maîtrise absolue du langage, ainsi que par une détermination sans faille. A l’opposé de la méfiance platonicienne à l’égard des sophistes et des démagogues, Hegel célèbre donc la fascination de la foule pour l’éminence d’un individu demeurant cependant entièrement soumis à elle, ne pouvant agir contre son gré ni la contrarier, sous peine de perdre immédiatement son affection et son appui.

C’est dans ce rapport quasi organique entre l’homme d’État et le tribunal perpétuel devant lequel il s’exprime que réside, selon Hegel, l’assurance la plus fiable d’une Cité administrée selon la volonté du peuple, sans corruption ni déformation. Le seul critère permettant de déterminer l’aptitude d’un homme à se distinguer et à diriger la Cité repose donc sur l’examen de ses qualités propres, loin des fantasmes abstraits d’une égalité supposée absolue entre tous les tempéraments, tous les caractères et toutes les individualités. Nourrissant ici une divergence très marquée avec la philosophie kantienne et la neutralité morale des talents qu’elle avait posée comme principe fondateur de l’égalité des individus, Hegel n’en vient pas pour autant à réhabiliter la conception aristocratique de la Cité chère aux platoniciens. Bien au contraire, il vante les mérites du procédé par lequel l’homme vertueux parvient à s’imposer comme tel auprès de ses pairs, à se faire reconnaître par eux et à les guider : le mérite.

Éloge de la liberté individuelle et critique de la liberté formelle

Il serait absurde de déceler dans la perspective hégélienne une quelconque tentative de justification des despotismes éclairés tels qu’ils se développèrent au cours du XVIIIème siècle, puisqu’elle célèbre avant tout l’individu libre que fut Périclès, et dénonce les « abstractions » dont se nourrissent les révolutionnaires français. Il convient de noter que, par ce terme péjoratif, Hegel ne critique pas leur tentative de fonder une anthropologie ex nihilo, grâce à une raison autosuffisante dont découleraient, purs et évidents, les principes éthiques régissant la cité – c’est là le reproche principal des contre-révolutionnaires français. Il s’en prend davantage aux libertés attribuées à l’homme, et dont il reproche, avec une justesse relativement visionnaire, le formalisme auquel elles sont condamnées. Car c’est bien là que se situe, selon lui, toute l’ambiguïté de la Révolution : ses grands principes, aussi nobles soient-ils, sont désincarnés, et ne porteront fatalement aucun fruit, lorsqu’ils ne s’avéreront tout simplement pas délétères.

Pour le comprendre, il suffit de se rappeler qu’à l’opposé d’Athènes et de Périclès se trouve le modèle lacédémonien, Sparte, Cité idéalisée dans l’imaginaire des révolutionnaires de 1789. Face aux richesses bourgeoises d’Athènes, à son exaltation de la beauté, des arts et du superflu, ainsi qu’à son attachement profond à l’individu, la frugalité spartiate, austère et rigoureuse, séduit bien davantage les figures les plus radicales comme Robespierre. Rien d’étonnant à cela, selon Hegel, qui voit dans ces deux périodes historiques la manifestation de la même tendance égalitaire destructrice. Entre l’égalité forcée des fortunes et des propriétés privées à Sparte et la dérive sanglante de la Terreur, le philosophe ne concède aucune différence : c’est la même « vertu rigide et abstraite » à l’œuvre, qui fait du Comité de Salut Public le nouveau directoire des Éphores, c’est à dire une aristocratie portée par des principes qui, sous couvert d’égalité, attire le peuple vers la médiocrité et noie l’individu dans la masse. Sans liberté individuelle, pas de développement de la subjectivité. Sans la prospérité économique, pas d’accès à ces luxes que représentent les arts, la science ou la pensée universelle. Hegel condamne les Spartiates comme les Jacobins en les accusant de travestir l’enchaînement de l’individu libre en une apparente promesse d’égalité vide de tout sens et intenable, comme le démontreront les événements à venir.

Si Périclès trouve grâce aux yeux de Hegel, ce dernier n’appelle en aucun cas à reproduire la tentative athénienne. L’analyse historique ne peut fournir autre chose qu’une éventuelle inspiration, mais ne constitue pas un idéal vers lequel il conviendrait de tendre. De même, s’il identifie les révolutionnaires français aux Spartiates, ce n’est que pour souligner l’essence abstraite et perverse des principes qui les guident, et non pour prophétiser le déclin de l’idée démocratique en France. C’est finalement à cette dernière que sont adressées les principales critiques que formule Hegel dans ses Leçons, ou, plus précisément, à l’ambiguïté de son nom, dont profitent les révolutionnaires pour se dispenser d’avoir à mettre en place l’égalité et la liberté effectives. Il ne s’agit pas de gouverner pour le peuple, ni même de permettre au peuple de gouverner directement – ce sont là des questions d’agencement presque secondaires, et qui, ironiquement, constituent l’horizon absolu de toute la philosophie politique contemporaine. Le projet dont il est question, bien plus vaste et ambitieux, concerne la marche de l’Histoire du monde : il s’agit de permettre à la raison de se réaliser. Et c’est précisément pour éviter que la démocratie, fût-elle bien réelle et permît-elle aux citoyens libres et égaux de déterminer leur avenir, ne se fasse plus nuisible encore en remettant le pouvoir à une masse d’individus ayant troqué leurs singularités et leur liberté contre l’égalitarisme médiocrement uniforme, que Hegel oppose aux révolutionnaires de 1789 la figure vertueuse et libre de Périclès, et avec elle le modèle athénien contre l’ombre égalitaire qui est en train de se lever sur l’Europe.

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http://www.voxnr.com/cc/dh_autres/EuEZyZFuFpQazUmPcW.shtml

Au sujet de Hegel (6)

HEGEL PRIDE 6 par urbain_glandier

Au sujet de Hegel (4)

HEGEL PRIDE 4 par urbain_glandier

La pensée de Hegel

On a souvent comparé Hegel à Aristote, car le philosophe allemand avait lui-même conscience d'avoir pensé à tout et avoir tout englobé dans son « système ». À la différence d'Aristote, Hegel a quand même été celui qui a opéré une coupure entre la science et la philosophie. Certains thèmes hégéliens font partie de la culture philosophique et même de la culture tout court comme la ruse de la raison, la dialectique du maître et de l'esclave, l'esprit d'un peuple, l’État gestionnaire des contradictions de la société civile, la conscience malheureuse, le savoir absolu, la fin de l'Histoire, ...
Lorsqu'on a étudié Hegel, il est même parfois difficile d'en sortir, tant sa vision du monde et de la société imprègne la nôtre ensuite. Son influence apparaît parfois de façon inattendue lorsque par exemple Sarkozy lisant le discours d'un conseiller déclarait que l'homme africain n'était pas entré dans l'Histoire. C'était là une vision typiquement hégélienne pour laquelle l'Afrique était restée en dehors de l'Histoire Universelle, l'homme n'étant pas sorti de son état naturel.
L'Histoire
Hegel est avant tout le philosophe qui a pensé l'Histoire. Ceci s'oppose à la philosophie traditionnelle qui a toujours recherché et conçu la Vérité comme atemporelle.
Dans un schéma dialectique, le savoir se construit historiquement dans la pensée hégélienne à la différence de Husserl qui répondant à Heidegger déclarait : « Ach, Ich habe die Geschichte ganz vergessen » (Ah, j'ai complètement oublié l'Histoire). Dans la tradition philosophique, la connaissance de l'objet est hors de l'Histoire.
La raison est la loi du monde. Les individus sont mus par l'ambition, l'orgueil, l'intérêt, la gloire mais cela n'est que « ruse de la raison » qui permet la marche rationnelle du monde.
Pour Hegel, l'universel concret est le peuple. On peut parfois éprouver un malaise dans le contexte actuel où toutes les institutions internationales organisent la destruction des peuples. Pour le philosophe il existe l'esprit d'un peuple (Volksgeist). L'art en est une représentation puisqu'étant celui d'un peuple ainsi que la religion.
Chez les Grecs anciens, il y avait une adéquation entre la religion vécue par les habitants de la Cité et le peuple. Dans le christianisme, il y a un déchirement entre le monde de l'au-delà et le temporel, d'où la conscience malheureuse du chrétien. La famille pour Hegel anticipe l'esprit d'un peuple. « La religion est une des choses les plus importantes dans la vie humaine, elle encadre la vie d'un peuple ». Hegel distingue religion privée (celle du christianisme) et religion d'un peuple (celle des Grecs anciens).
En tout cas, un peuple à la différence du libéralisme n'est pas constitué d'individus-atomes mais est une organisation. La volonté générale l'emporte sur les volontés individuelles. Le philosophe aura aussi des écrits que l'on peut situer dans l'idéologie de la guerre. La guerre est une nécessité pour la survie des peuples : « Les peuples se constituent ainsi comme individuels et en tant qu'individuels ils affrontent d'autres peuples individuels ». La guerre devient la grande épreuve dans la vie d'un peuple.
On est donc loin de Kant et de sa volonté d'une paix perpétuelle. Pour Hegel, une paix qui dure trop longtemps peut même perdre une nation.
La guerre peut aussi aboutir à des empires, ce qui fait perdre aux peuples leur identité. Une fédération d’États a le même effet. On retrouve là l'influence de Herder.
L’État
L’État pour Hegel est la raison sur la terre. Il a pour rôle de réconcilier l'individu et la volonté générale. L’État est donc à la fois tyrannique et permet la liberté individuelle. Hegel distingue la société civile constituée par l'ensemble des individus et l’État : « L’État est le rationnel en soi et pour soi..., une fin propre immuable et absolue ». (Philosophie du droit)
Hegel critique le contrat social de Rousseau car l’État n'est pas basé sur une somme de volontés individuelles. « Dans la mesure où c 'est l’État qui est l'esprit objectif, l'individu proprement dit n'a d'objectivité, de vérité, une Sittlichkeit (moralité) que pour autant qu'il est membre de l’État ». L’État est en lui-même une individualité. L'Esprit s'incarne dans l'Esprit de l’État. Il concilie la personne et l'universel.
L'Art
Hegel a écrit une œuvre monumentale sur l'Art : l'Esthétique. L'art est la manifestation sensible de l'Idée. En Grèce par exemple, les œuvres d'art exprimaient une représentation religieuse. L'art maintenant s'est désacralisé pour devenir l'objet de divertissement. L'art se coupe de son essence. Il y a donc une fin de l'art pour Hegel.
Hegel rejette à la différence d'Aristote le principe d'imitation de la nature : « L'art doit se proposer une autre fin que l'imitation purement formelle de la nature ; dans tous les cas, l'imitation ne peut produire que des chefs d'œuvre de la technique, jamais des œuvres d'art ». (Esthétique)
Dans l'art, il faut l'unité de la forme sensible et de l'idée universelle.
La religion
La religion exprime le génie et l'esprit d'un peuple. Hegel distingue religion subjective et religion objective. La religion subjective est celle du cœur et elle agit sur l'homme. La religion objective prend la forme d'un système.
Pour Hegel, le christianisme est une religion privée et non une religion d'un peuple ou de la cité. Cette religion privée conduit à l'individualisme. Le philosophe critique le sentiment du péché. « La vie n'exige pas de s'occuper de soi-même et de ses péchés, mais de l'universel et des tâches qu'il réclame ». (Histoire de la philosophie)
Le péché originel n'est que le stade de l'animalité que l'homme doit dépasser. Hegel a quand même une haute idée du christianisme : « Le contenu de la religion chrétienne en tant que le plus haut stade de développement de la religion en général coïncide parfaitement avec le contenu de la vraie philosophie ».
La religion et la philosophie ont le même objet : l'absolu. Si la religion se sert d'une forme sensible, la philosophie conceptualise.
La phénoménologie de l'esprit
Cette œuvre publiée en 1807 décrit dans un processus historique les différentes étapes de la conscience depuis la conscience sensible jusqu'au savoir absolu. Hegel a commencé à créer un système philosophique qui a l'ambition de couvrir toute la connaissance. En plus d'un processus historique, la dialectique servira à penser les contradictions. On sort donc de la logique classique et de son principe de non-contradiction.
La conscience se trouve entre la certitude sensible et les catégories qui donnent sens au monde.
Hegel part de la conscience de soi et de la conscience de l'autre. Dans la conscience de l'autre s'opère une lutte à mort pour la reconnaissance. On a dans ce livre la fameuse dialectique du maître et de l'esclave.
Une des étapes dans le processus de la connaissance est la religion qui n'est pas un stade suprême. La dernière étape sera le savoir absolu. On arrive à la réconciliation de l'être-en-soi et de l'être-pour-soi.
Le prolongement politique de l'hégélianisme
Il y a une interprétation politique de Hegel qui a eu toute une réflexion sur l'Histoire, le droit, la société ...
Il a existé ce qu'on a appelé les hégéliens de droite et de gauche. L'hégélien de gauche le plus célèbre fut Karl Marx qui a repris la dialectique hégélienne pour expliquer l'Histoire, l'économie et les contradictions de la société capitaliste.
Pour Hegel, l'Histoire s'est faite de l'Orient à l'Occident en passant par les Grecs, les Romains et les peuples de l'Europe occidentale. Marx a surtout analysé les modes de production : le mode de production asiatique, puis antique, féodal, capitaliste, communiste... la fin de l'Histoire chez Marx correspondant à l'effondrement du capitalisme.
Les hégéliens de droite appartiennent surtout à la droite conservatrice même s'il peut aussi exister une lecture fasciste de Hegel. À l'époque de Marx et Engels, Hegel passait pour réactionnaire. « Hegel lui-même, malgré les éclats de colère révolutionnaire assez fréquents dans son œuvre, paraissait somme toute pencher davantage du côté conservateur ». « Système de Hegel élevé en quelque sorte au rang de philosophie officielle de la royauté prussienne » (Ludwig Feuerbach, Engels).
Il existe tous les possibles politiques à partir d'une lecture de Hegel.
Patrice GROS-SUAUDEAU

La philosophie de l’histoire

Les historiens ne sont en général guère philosophes. Ils veulent rester la plupart du temps des techniciens de leur métier. Au cours du dernier siècle, l'audace principale de certains a été l'utilisation d'une vulgate marxiste. Globalement, il y avait les historiens marxistes et les autres. L'Histoire événementielle possède une forte inertie et se retrouve dans les manuels scolaires et universitaires. Le sens de l'Histoire et son prolongement la fin de l'Histoire n'ont pas été uniquement une idée marxiste. Albert Camus s'en méfiait : « La fin de l'Histoire n'est pas une valeur d'exemple et de perfectionnement. Elle est un principe d'arbitraire et de terreur ». Que d'hommes et de femmes condamnés à mort au nom du sens et de la fin de l'Histoire !

Le plus grand philosophe qui a théorisé, pensé l'Histoire, a été Hegel. Son influence a été considérable jusqu'à aujourd'hui. Il y a eu aussi dans la pensée allemande un courant anti-hégélien avec la philosophie critique de l'Histoire (Dilthey, Rickert, Windelband, Simmel, Weber,…). Cette philosophie fait apparaître chez l'homme sa temporalité et son historicité. Heidegger rend hommage à Dilthey dans Sein und Zeit en reprenant ce thème.

Ce qui est certain est que l'Histoire n'est pas un savoir comme les autres. Si pratiquement tous les grands philosophes ont théorisé sur la connaissance et ses possibilités, ils ne se sont pas tous attaqués à l'Histoire qui est par définition non reproductible et ne peut utiliser les mêmes méthodes. Trouver un sens à l'Histoire comme la raison chez Hegel, les luttes des classes chez Marx, pour aboutir à une « fin de l'Histoire », tout cela s'oppose à une vision chaotique prônée par certains, ce qu'on appelle l'hypercriticisme. Est-il possible de trouver de l'intelligible dans la « cohue bigarrée de l'Histoire » ?

Se pose en histoire plus qu'ailleurs la question de la subjectivité de l'historien qui doit lui-même décider ce qu'est un fait historique en faisant référence à ses valeurs propres.

On peut facilement abonder dans l'hypercriticisme que défend par exemple Peul Veyne. Pour lui, l'Histoire ne doit avoir aucune prétention scientifique « la méthode de l'Histoire n'a fait aucun progrès depuis Hérodote et Thucydide ». « Comme le roman, l'Histoire trie, simplifie, organise, fait tenir un siècle en une page ». « L'Histoire est un savoir décevant qui enseigne des choses, qui seraient aussi banales que notre vie si elles n'étaient différentes ». Les dernières grandes visions de l'Histoire eu XXème siècle ont été celle de Spengler et « le déclin de l'Occident » livre qui a influencé le nazisme, la fin de l'histoire (lecture hégélienne) avec la mise en place du libéralisme après les parenthèses du fascisme et du communisme, thèse qui a été celle de Fukuyama qu'on a opposé au choc des civilisations de Samuel Huntington.

Hegel et la raison dans l'Histoire

Hegel a été le philosophe qui a voulu penser l'Histoire dans sa totalité. L'Histoire a un sens selon lui. « La seule idée qu'apporte la philosophie est la simple idée de la raison… l'idée que la raison gouverne le monde et que par conséquent l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement ».

Hegel rend intelligibles les événements historiques. D'étape en étape, l'Histoire s'unifie. Chaque moment est supérieur à celui qui précède. L'Histoire a été faite par les peuples d'Orient et les Grecs, les Romains, les peuples d'Europe occidentale. L'Afrique reste pour Hegel totalement à l'écart de l'Histoire universelle. L'homme n'est pas sorti de son état naturel. Pour Hegel, il y a histoire parce qu'un être ne peut s'exprimer dans la Nature, ne s'y trouve pas chez lui et cherche donc à s'en arracher.

La philosophie de l'Histoire de Hegel se trouve dans son livre : « La raison dans l'Histoire (Die Vernunft in der Geschichte) ». Cette idée de raison date d'Anaxagore pour qui le « nous » (esprit) dirige le monde.

Pour Hegel, tout peut être compris, explicable. La réalité historique ne peut être qu'intelligible. « Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel ». La raison régit le monde historique en se servant des passions individuelles des hommes. Hegel nomme cela ruse de la raison.

Le sens qu'a l'Histoire n'est pas forcément celui que les hommes souhaitent. Hegel distingue trois façons d'écrire l'Histoire :

    1.    L'histoire originale,
2.    L'histoire réfléchie,
3.    L'histoire philosophique.

L'histoire originale est celle des historiens qui relatent les événements qu'ils ont vécus ou observés. Les historiens types sont Hérodote, Thucydide, César, le Cardinal de Retz, …

L'histoire réfléchie est celle des historiens professionnels. L'écrivain peut y mettre des réflexions morales et politiques.

L'histoire philosophique consiste à connaître l'Esprit qui guide l'Histoire. « Semblable à Mercure, le conducteur des âmes, l'Idée est en vérité ce qui mène les peuples et le monde, et c'est l'Esprit, sa volonté raisonnable et nécessaire, qui a guidé et continue de guider les événements du monde. »

En tout cas, il n'y a pas d'Histoire sans récit historique et un peuple doit former un Etat pour avoir une histoire.

Le matérialisme historique (Marx)

Marx a été un hégélien de gauche. Il reprend la dialectique hégélienne.

Les deux idées les plus fortes du matérialisme historique sont la lutte des classes et le primat de l'économie. « Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent dans des rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles ».

Les forces productives et les rapports de production constituent l'infrastructure économique d'une société. Existe aussi une superstructure qui est l'ensemble des institutions juridiques et politiques d'une société.

Ce schéma marxiste est devenu un lieu commun de très nombreux historiens même s'ils ne partagent pas la vision marxiste de l'Histoire. Marx a distingué une succession de modes de production : «… les modes de production asiatique, antique, féodal et bourgeois moderne peuvent être qualifiés d'époques progressives ».

On retrouve là l'influence hégélienne. Les modes de production sont caractérisés par les rapportes de production : le mode de production antique par l'esclavage, le mode de production féodal par le servage. Le mode de production capitaliste a comme rapport de production le salariat. En tout cas chez Marx, comme chez Hegel, il y a un sens et une fin de l'Histoire. « Les rapports de production bourgeois sont la dernière forme contradictoire du processus de production sociale… Avec cette formation sociale s'achève donc la préhistoire de la société humaine. »

L'Histoire devait accoucher d'une société communiste (Le Grand Soir), réminiscence du paradis chrétien.

La philosophie critique de l'Histoire

Le refus de l'hégélianisme a eu deux prolongements : le marxisme et les philosophes des sciences de l'esprit (Geisteswissenschaften). Ces derniers ont constitué ce qu'on a appelé la philosophie critique de l'Histoire. Dilthey en un représentant. Il ne croit pas à l'esprit absolu et sa pensée se situe hors du marxisme. Il récuse l'idée d'un sens de l'Histoire : « L'existence d'une fin de l'Histoire est absolument partiale ».

Pour Rickert, l'historien fait le tri entre ce qui est important pour lui en se référant à des valeurs. Se référer à des valeurs est un acte théorique. Il faut que ces valeurs se trouvent dans la réalité historique. On retrouve l'importance des valeurs pour l'historien chez Max Weber : « Le concept de culture est un concept de valeur ».

Un phénomène n'a pas de signification culturelle en soi, mais uniquement relativement aux idées de valeurs de l'historien.

Quant à Simmel : « L'Histoire n'existe en tant que telle que par l'activité du moi connaissant et par sa capacité de mise en forme ». L'Histoire ne dépend que de l'historien et de son activité mentale. Ceci semble trivial, mais cela veut dire aussi que l'historien ne reproduit pas le réel, mais le transforme selon ses propres catégories.

Nietzsche

La question qu'il se pose est de savoir si l'histoire ou plutôt la connaissance historique est favorable ou défavorable à la vie. L'Histoire existe parce que l'homme se souvient et qu'il anticipe un avenir. L'homme est un animal malheureux car historique.

Nietzsche présente trois formes d'historiographie : l'histoire monumentale, l'histoire antiquaire ou traditionaliste, l'histoire critique.

L'histoire monumentale célèbre des modèles : « Elle permet de voir que telle grandeur a jadis été possible ». Elle peut être néfaste si les morts finissent par enterrer les vivants.

L'histoire traditionaliste ou antiquaire vénère les reliques. Elle peut dégénérer en passéisme.

L'histoire critique consiste à juger le passé en fonction du présent. Nietzsche critique fortement la science historique allemande de son époque positiviste. La soi-disant neutralité n'est qu'indifférence ou fumisterie.

Heidegger et ses inspirateurs

Pour Heidegger, le fondement de l'histoire c'est la vision existentiale du Dasein (être-là) qui possède un sort et un destin. Le Dasein appartient à une communauté (Gemeinschaft). Pourquoi les hommes s'intéressent au passé ? Heidegger utilise le concept d'historialité. Le Dasein est un être-dans-un-monde qui lui donne son historialité.

Pour fonder l'historialité, Heidegger utilise trois termes : « héritage », « sort » et « destin ». Il y a « héritage » puisque l'homme est un être-jeté et la compréhension du passé permet la compréhension de nous-mêmes. Le « sort » est la conscience de nos possibilités limitées. Par exemple, le « aléa jacta est » (le sort en est jeté) de Jules César traversant le Rubicon. C'est la résolution des hommes au milieu de leurs possibilités qui les rend capables d'avoir un sort. L'engagement politique d'un individu le relie plus fortement à sa communauté. Le « destin » est lié aux peuples et aux nations. Le destin est le sort d'une nation. L'homme est un être avec d'autres et un être-au-monde-ensemble. Le Dasein se choisit aussi son héros (Held). Il n'existe pas de sujet isolé ou de fait isolé. Il faut un arrière-plan de signification qu'on appelle « monde ». Un fait est historique lorsqu'il a une signification pour l'existence humaine. L'histoire n'existe qu'en ayant une portée existentiale.

On ne peut passer sous silence l'engagement politique de Heidegger qui prend un sens dans sa vision de l'Histoire. Il y a un pathos de l'historialité qui existe chez tous les philosophes de la tradition conservatrice. Heidegger s'opposait à tous les universaux (humanité, internationale, catholicité, …).

L'idée de communauté est essentielle pour cette pensée conservatrice et anti-universaliste. Ces idées se retrouvent chez Carl Schmitt et sa négation des droits de l'homme caractéristiques de l'individualisme libéral. Pour Spengler comme pour Heidegger, l'histoire est aussi combat : « Il n'y a pas d'« homme en soi » comme le prétend le bavardage des philosophes, mais uniquement des hommes d'un temps déterminé, en un lieu déterminé, d'une race, avec des caractéristiques personnelles qui s'imposent ou qui succombent dans le combat avec un monde donné... ».

« Ce combat, c'est la vie … en tant que combat pour la volonté de puissance, cruelle, inexorable, un combat sans pitié » (O. Spengler)

Conclusion

Il faut reconnaître que la philosophie de l'Histoire a été essentiellement allemande. S'il est un domaine flou et difficile à discerner, c'est bien celui de l'Histoire. Elle est non reproductible et ne peut prétendre au statut de Science. Ceci n'a pas empêché une réflexion sur l'Histoire et nous avons vu la multiplicité de cette réflexion. Peut-on du fatras de l'Histoire dégager des idées générales. Chaque vision de l'Histoire accentue un aspect plus qu'un autre mais ne peut être totalement rejeté. Il y a des classes sociales même si ce concept devient très différent et moins évident qu'autrefois. L'historicité de l'homme est une donnée difficile à nier. Le moi est une construction de l'Histoire. Les philosophes comme Kierkegaard ou Schopenhauer ont voulu dissocier l'individu de l'Histoire par anti-hégélianisme, ce qui semble artificiel et orgueilleux.

On réécrit sans cesse l'Histoire en fonction de la mentalité et de nos passions du moment. L'objectivité n'existe pas, en Histoire moins qu'ailleurs. L'Histoire est écrite par les vainqueurs et en fonction des valeurs qui se sont imposées. Faut-il comme Paul Veyne n'y voir que le roman de l'homme ?

Comme le préconise Nietzsche, ne doit-on s'intéresser à elle que dans la mesure où elle sert la vie, c'est-à-dire ne pas s'enfermer dans le passé ?

L'Histoire et la valeur que nous y accordons sont ce qui sépare l'homme des animaux.

Patrice GROS-SUAUDEAU