Achille, un modèle de bravoure dans la pensée guerrière d’Alexandre

  

Placée par Platon, dans les Lois, parmi les quatre biens divins, la bravoure est dans toute pensée guerrière, l’un des principes moteurs de la victoire. Un texte de Stéphane Perez-Giudicelli, reproduit avec l'aimable autorisation de la revue Conflits.

Qu’est-ce que la bravoure ? Comment se définit le courage ? Les Grecs ont réfléchi à ces vertus, tout autant civile que guerrière. A travers le personnage d’Achille et l’action d’Alexandre, c’est toute une vision du courage et de la vertu humaine qui se donne à voir.

Dans le Lachès (199e), la quête de Socrate d’une définition de l’andreia se conclut par une aporie. Accompagné pourtant d’un stratège, en la personne de l’Athénien Lachès, il n’a pu exprimer de manière satisfaisante l’essence même de ce qu’est, pour les Grecs, la notion que nous traduisons généralement par bravoure. Il conclue toutefois que pour comprendre la véritable portée de l’andreia, il est nécessaire de s’exercer à découvrir ce qu’elle est par les actes et l’attitude au quotidien. Placée par Platon, dans les Lois (I, 631 c), parmi les quatre biens divins, elle est dans toute pensée guerrière, l’un des principes moteurs de la victoire, comme le rappelle également Brasidas, dans le golfe de Corinthe, à l’attention de ses soldats : sans bravoure, toute expérience est inutile (Thucydide, La guerre du Péloponnèse, II, 87, 3-4). Nous trouvons aussi chez Aristote une définition équivalente : elle ne se produit pas sans passion ni motif, mais doit venir de la raison, laquelle lui donne l’impulsion (La Grande Morale, I, 20, 10, 6).

Une origine héroïque de la bravoure d’Alexandre

Le désir de la gloire éternelle est chez Achille sa raison d’être. Il s’agit d’une quête d’immortalité, d’une victoire sur le temps qui dévore la gloire guerrière. Le fils de Pélée craint la mort autant qu’il la désire, car il y a la promesse de ce kléos qui le réconforte, l’affirme dans son choix de la vie brève. Nous le voyons par exemple lorsque, prisonnier du Xanthe, le fils de Pélée se lamente qu’un fleuve le prive d’exprimer par les actes son désir de combattre et de succomber honorablement (Iliade, XXI, 284-286). Ce choix de la belle mort et son effet sur la détermination d’Alexandre à obtenir une grande renommée, nous le constatons très bien lors de l’assaut de la citadelle des Malles au cours de l’Hiver 326 (Quinte-Curce, IX, 5, 6-7) et lors de l’assaut final de la citadelle de Tyr depuis le rempart Sud de la citadelle phénicienne. Les descriptions de Diodore (XVII, 46, 2) et de Quinte-Curce (IV, 4, 11) nous dressent un portrait tout à fait épique du conquérant. Il y affronte sans crainte apparente, seul et en première ligne, de nombreux ennemis déterminés à résister aux Macédoniens. Derrière lui, témoins de sa bravoure, les meilleurs de ses soldats. Ce sont les vainqueurs d’Issos et du Granique, leur moral est renforcé par l’effet de ces victoires. Renversant les ennemis de son bouclier, les perforant de son glaive avec une aisance admirable, Alexandre donne sens par ses actions à cet idéal d’andreia décrit par Brasidas et Aristote.

Le combat de la citadelle des Malles est aussi un bon exemple de victoire héroïque, propre à inspirer les guerriers. Le général Arthur Boucher développe dans son Art de vaincre, aux deux pôles de l’Histoire cette doctrine qui consiste à considérer la victoire comme but véritable de la pensée guerrière, seule capable de rendre de soldat heureux et prompt à obéir, en parfaite harmonie avec ses officiers et nécessite que le chef soit fort bien disposé à montrer l’exemple. C’est ce que fit Alexandre, une fois dans l’enceinte de cette citadelle. Le roi, seul, se tient en haut du rempart et accomplit un exploit mémorable, celui de sauter seul dans l’enceinte de la citadelle et d’affronter les vagues d’Indiens accourant pour l’abattre. Son exceptionnelle bravoure inspire ses Compagnons puis toute l’armée, au point que l’assaut trouve rapidement un dénouement favorable aux Macédoniens. L’acte héroïque de bravoure, de sacrifice, se révèle comme principale cause de la victoire (Diodore, XVII, 99, 1-2 ; cf. Plutarque, Alex., 63, 2 ; Arrien, VI, 9, 5-6 ; Quinte-Curce, IX, 5, 2 ; Justin, XII, 9). Cet épisode démontre l’importance des exploits pour la renommée du général en chef et par extension pour le moral et l’obéissance des soldats. On retrouve aussi cette doctrine guerrière chez Xénophon (Anab., III, 1, 37 ; Cyr., I, 5, 21-22 ; III, 3, 38 ; VII, 5, 78 ; VIII, 1, 39). Elle est le fait d’une relation de qualité, établie dans le respect mutuel et la confiance, ne pouvant être obtenus que dans la démonstration chez les chefs des valeurs véhiculées par l’Iliade. Dans son Alexandre le Grand, Olivier Battistini démontre qu’une telle doctrine est au cœur de l’enseignement d’Aristote. Elle a forgé chez le conquérant une pensée de la guerre par la poursuite des aspirations les plus nobles, l’origine de son aristeia.

Si nous revenons à l’Iliade, l’aristeia d’Achille passe pour être la plus reconnue, supérieure même à celle d’Ajax (II, 769). Du point de vue d’Alexandre, cet attribut est également indissociable de la bravoure qui lui permet de prouver par des exploits sa supériorité guerrière, et elle commence toujours par le choix de l’action. Cependant, la démonstration de l’excellence s’accomplit aussi de manière collective, en s’entourant des meilleurs et en combattant à leurs côtés en première ligne, comme nous le constatons par exemple à la bataille d’Issos chez Diodore (XVII, 33, 2). La charge de la cavalerie lourde macédonienne avec l’Escadron Royal à l’aile droite est toujours composée des meilleurs éléments, des plus puissants (ἔχων μεθ᾽ ἑαυτοῦ τοὺς κρατίστους τῶν ἱππέων). Cela donne une acception concrète à la notion d’aristeia, qui n’est pas un état ou un titre, mais bien le fait d’une action, d’un mouvement, d’un κράτος en l’occurrence. L’exemple des charges de l’Escadron Royal est des plus significatifs lorsqu’il s’agit de montrer comment la notion d’aristeia est capable d’influencer jusqu’à la pensée stratégique du guerrier.

Les qualités du héros et du chef d’armée résultent aussi d’une éducation particulière, à laquelle il se réfère, qui l’influence et fait naître chez lui la plus grande ambition. Quant à l’éducation d’Alexandre elle nous informe sur les origines de ses aspirations héroïques, notamment par l’anecdote montrant Lysimaque lui donner le nom d’Achille, prenant pour lui celui de Phoenix et donnant à Philippe celui de Pélée (Plutarque, Alex., 5, 8). Le précepteur avait remarqué très tôt que son protégé avait une fascination pour l’œuvre homérique et s’identifiait à son plus grand héros. La relation entre Phénix et Achille est, sur bien des points, identique avec celle qu’entretiennent Alexandre et ses différents maîtres, à la différence que seul Lysimaque l’accompagna au combat (Plutarque, Alex., 24, 11). Mais c’est surtout par l’enseignement d’Aristote que la paideia d’Alexandre prend une dimension héroïque, car le Stagirite, en formant son esprit à la pratique de la raison et par une lecture philosophique de l’Iliade (Plutarque, Alex., 8, 2), lui a donné les moyens de vaincre.

Imitation achilléenne et rivalités

La mimèsis d’Achille chez le roi des Macédoniens exerce une influence certaine sur son attitude au combat. La conclusion du siège de Gaza en est une parfaite illustration. Le récit de la profanation du corps d’Hector autour des murailles de Troie (Iliade, XXIV, 15-21) trouve un écho dans les tourments infligés à Bétis, le gouverneur de la ville. Alexandre, dans sa colère, fait traverser par des courroies les talons de l’eunuque et le traîne vivant autour de la ville pour le punir et dans le dessein d’imiter la gloire de son ancêtre héroïque (Quinte-Curce, IV, 6, 29). Il est après tout naturel qu’Alexandre, après de nombreux mois de siège à Tyr et à Gaza, ait voulu redonner du moral et du courage aux troupes en se défoulant sur un commandant ennemi totalement dévoué à Darius et donc inutile voir dangereux. L’imitation homérique d’Alexandre a eu pour objectifs à la fois de redonner du moral aux soldats et d’envoyer un message à destination des Perses pour démontrer sa supériorité, son absolue confiance en sa supériorité guerrière. Dans une société macédonienne largement empreinte des valeurs de l’époque homérique, plus d’ailleurs que le reste du monde grec, la rivalité héroïque par imitation que révèle cet acte n’est pas si étonnante que cela. Quelque part, la grandeur des idéaux homériques était toujours à la portée d’Alexandre, et ses soldats pouvaient aussi profiter de l’opportunité de se comparer eux aussi aux modèles de l’Épopée.

Cela dit, en tant que roi des Macédoniens, il s’agit aussi de n’avoir aucun égal parmi ses compatriotes sur le champ de bataille, dans l’assemblée de l’armée et parmi ses ennemis. On observe bien cette nécessité d’être inflexible et meilleur en toute circonstance lorsque les ambassadeurs du Grand Roi se présentent une dernière fois, afin d’émettre de nouvelles offres en vue de la cessation immédiate de la campagne d’Asie (Diodore, XVII, 54, 1-2 ; Arrien, Anab. II, 25, 1-2 ; Quinte-Curce, IV, 5, 1-9 ; Plutarque, Alex. 29, 7 ; Justin, XI, 12). Devant les concessions de Darius, Parménion y voit une opportunité de s’en retourner dans leur patrie, Alexandre, quant à lui, y voit le moyen d’acquérir le kléos. Ainsi, la réponse négative d’Alexandre était de nature à créer chez ses guerriers une forte émulation. À ce titre nous pouvons poser en parallèle ce refus des offres perses et le refus d’Achille de céder Briséis à Agamemnon (Iliade, I, 220-250), car ce serait abandonner les faveurs que lui accorde son aristeia parmi les Achéens. Or, si Alexandre veut susciter l’andreia chez ses soldats, il se doit, conformément à la tradition Macédonienne d’être le meilleur d’entre eux, c’est-à-dire meilleur que Parménion qui ne souhaite plus affronter Darius. Nous pouvons voir en outre la célèbre réplique d’Alexandre à Parménion comme attestant de cet état de fait : « Et moi aussi j’accepterais, si j’étais Parménion ! » (Diodore, XVII, 54, 5 ; Quinte-Curce, IV, 11, 14). La notion de sacrifice de soi, propre aux conduites guerrières d’Achille tout comme d’Hector, et qui peut se traduire en l’occurrence par la lourde décision de poursuivre la campagne d’Asie, va de pair avec celle d’aristeia. Le général doit inspirer ses troupes personnellement, se lance au combat au détriment de sa sécurité, en première ligne et devient ainsi la représentation du héros, tel que se le figurent les soldats par l’œuvre d’Homère. Témoins de l’andreia de leur chef, les soldats sont transportés par leur imaginaire, leurs valeurs, leur aspiration sincère et authentique à reproduire les exploits chantés par les aèdes.

Quant à la paideia d’Alexandre avec Aristote, elle lui fit comprendre le sens caché de la pensée de la guerre chez Homère. Cette proximité, créatrice d’émulation, peut être comparée à celle que l’on retrouve dans le bataillon sacré de Thèbes (Plutarque, Agés. 19, 5). La rivalité par imitation entre Achille et Alexandre vise particulièrement à consolider son aristeia, et à chaque fois les soldats et généraux s’y montrés réceptifs, nourrissant de l’exemple donné leur propre bravoure. Cela nous renvoie aussi à la notion de philia, qui n’est pas une amitié, mais le fait, pour Alexandre, de reconnaître un autre soi en Héphestion, avec qui il a été instruit chez le Stagirite à la plus haute arétè dans les domaines de la guerre et de la philosophie. Mais ces années d’étude, avec le concours des leçons époptiques et acroamatiques d’Aristote, nous pouvons le supposer, ont aussi contribué à enflammer, par l’émulation née d’une vertueuse rivalité avec Achille, une philia homérique entre le fils de Pélée et le prince macédonien. De ce fait, le respect d’une ligne de conduite, fondée sur les illustres exploits d’un modèle héroïque, s’avère être une formidable source d’émulation pour l’audace et la détermination guerrière. Enfin, l’admiration que voue Alexandre à Achille est à leur manière partagée globalement par les Macédoniens et les Grecs. Tout chez Alexandre concourt à l’obtention de la victoire, il n’est alors plus question d’y voir une seulement une imitation d’Achille, mais bien un renouvellement des exploits du Péléide.

Stéphane Perez-Giudicelli
Source : revueconflits.com

https://institut-iliade.com/achille-un-modele-de-bravoure-dans-la-pensee-guerriere-dalexandre/

Dieux et héros des anciens Grecs 2/2

  

Héraclès et Achille

Au camp des Grecs sous Ilion, Nestor est l’unique survivant de la vieille génération des Héros. Il est le dernier témoin d’états de choses révolus sur lesquels l’épopée jette un regard en arrière, un grand ancêtre qui régna sur trois âges d’hommes. Il est l’arche et la gloire des Achéens, l’homme le plus avisé du conseil, et dont l’avis est le plus recherché. Il prend une part considérable aux événements ; nulle décision d’importance n’est prise qu’il ne soit écouté. On voit en lui le calme et la sérénité du grand âge. Mais ni mêlées ni beuveries ne lui font peur ; la coupe où il aime à boire est si lourde que des hommes plus jeunes peinent à la soulever.

Il use de son influence pour concilier et adoucir, discourt sans passion, pèse le pour et le contre. Il aime à évoquer le passé, et s’entend à lui rendre gloire ; il mêle à ses paroles de miel le fil d’événements plus anciens, les combat d’Héraclès contre son père Nélée, les siens propres contre Arcadiens, Éléens, Épéens, Molionides, et la part qu’il prit tout jeune à la querelle des Centaures et des Lapithes. Les Héros d’antan, il en est convaincu, étaient plus forts que ceux d’aujourd’hui, si forts qu’aucun de leurs cadets n’en serait venu à bout. Au premier chant de l’Iliade, il exalte la force incomparable d’hommes tels que Pirithoos, Dryas, Caineus, Exadios, Polyphème et Thésée. Tous, si l’on excepte Thésée, sont des Lapithes. Il s’en était fait des amis, et courait avec eux les déserts des bois et des monts.

Si l’on veut donner à cet âge des Héros le nom propre à le résumer, on l’appellera âge d’Héraclès. Il est justifié par la situation que l’épopée nous suggère ; l’Iliade trace des limites, est elle-même le fort remblai qui sépare le passé du présent. Ce sont deux âges héroïques distincts, le poète épique en a clairement conscience, et Nestor, qui fait le lien entre les deux, se met en devoir de les comparer et confronter l’un à l’autre. Nous-mêmes sentons bien la différence. Et d’abord que nous ne sommes plus aux commencements des temps héroïques, mais que nous touchons à leur terme ultime.

L’épopée est une stèle à la mémoire de ce temps. Les poèmes homériques y jettent un jour dont nous comprenons mieux la lumière si nous songeons à tout ce qu’il a de réverbéré, de réfléchi, de luminosité d’un grand miroir ou d’un grand bouclier. Et puis nous distinguons entre épopée et tragédie, celle-ci contemporaine d’une conscience historique éveillée, et faite pour traiter du conflit entre cette conscience et les événements du mythe. La scène tend en soi, par son mécanisme propre, à exposer ce conflit, de même que les chœurs, monologues et dialogues des tragédies énoncent la solitude d’un Héros qui, à mesure que les Dieux se retirent, devient l’immanquable victime de la nécessité tragique.

Il se peut que l’ancien état des choses se pare aux yeux de Nestor des prestiges du souvenir, car le temps rehausse les contours du passé, et le penchant personnel joue son rôle. Cela se peut, mais nous ne pouvons nous empêcher de conclure qu’il a raison. Qu’est-ce donc qui nous amène à le faire ? À l’évidence, la simple description de ce paysage mythique, plus ancien et plus jeune à la fois, le charme d’un sol intact, vierge, qu’on n’a point encore foulé. La Terre est plus sauvage, son mutisme plus profond ; elle semble à l’affût, dans le silence des aguets, à la panique et centaurienne densité. La vie des Héros anciens par monts, bois et rivières ranime en nous une ferveur dormante. Leurs errances les mènent loin dans les libres terres de chasse. Leurs yeux s’ouvrent sur des fonds et des espaces inviolés, soumis à perte de vue au règne des bêtes mythiques. En revanche, navires et navigation restent à l’arrière-plan. On le voit à l’exemple de la nef Argo, encore auréolée de la gloire de l’invention, ouvrage prodigieux, habité, animé, qui suscite un étonnement durable bien après lui, et lui vaut d’être mise au rang des constellations. Dans le catalogue des vaisseaux de l’Iliade, aucun nom de nef n’est cité, pas plus qu’on ne s’étonne de voir des flottes entières courir l’Archipel et les côtes du continent. La construction navale est un artisanat des plus communs, même si l’on se rend compte, à la lecture de l’épopée, que le domaine de Poséidon n’est entamé qu’avec réticence, et que l’exploration se limite au cabotage côtier.

Les combats narrés par Nestor l’opposent aux piqueurs de taureaux, les Centaures à corps d’homme de Thessalie, aux monstres "velus, habitants des monts", hôtes des cavernes. Les Centaures, les Lapithes, et tout l’énorme combat qui se livre entre eux font partie intégrante des temps héracléens, tout comme la puissante figure du roi des Lapithes Pirithoos, au premier rang, avec Héraclès et Thésée, de la Centauromachie. Lui-même est apparenté à la branche des Hippocentaures. La lignée des Héros achilléens est la dernière éduquée par le Centaure Chiron. Le duel contre les bêtes mythiques appartient à l’âge héroïque d’Héraclès, tout comme l’existence d’une Atalante d’Arcadie, chasseresse à la manière d’Artémis, ou encore la chasse, dans les campagnes d’Étolie, du sanglier Calydon, la plus grande chasse que le mythe nous ait rapportée. On ne quitte pas la sphère d’Artémis ; c’est elle qui a lâché le sanglier, et Atalante elle-même est mêlée au récit.

Les événements ont un cours parallèle. De grandes expéditions de l’âge héracléen ressortent la première campagne contre Ilion, menée par Héraclès, l’expédition des Sept contre Thèbes et celle des Argonautes, que Jason mène jusqu’en Colchide. La deuxième guerre d’Ilion est conduite par Agamemnon, la seconde marche contre Thèbes par les Épigones commandés par Adraste. Les Argonautes ont pour pendant les voyages d’Ulysse, la grande errance odysséenne. Les pères reviennent dans les fils.

Si l’on compare Héraclès et Achille, des différences se font jour. Le fils de Zeus et d’Alcmène est créateur et fondateur ; il donne à l’âge des Héros ses assises et ses bornes. Une veine de force héracléenne se mêle à tous événements. Le mythe héracléen, non content d’être le plus riche et le plus puissant des mythes héroïques, offre le fidèle reflet des forces et des conflits dont le Héros forme le nœud. L’amour du père pour ce fils est amplement payé de retour. C’est le nomos de Zeus dont son fils balise ses voies, qu’il accomplit, selon lequel il aménage la Terre. Il mesure sa force à tout ce qui s’en écarte. Les combats qu’Héraclès a livrés appartiennent aux temps révolus, Achille n’a nul besoin de les reproduire. Il trouve tout bâti ce dont Héraclès a jeté les fondations. La Royauté héroïque est dûment jalonnée, arpentée, Thésée l’a encore élargie et consolidée.

Achille est élevé dans le sein de ces fermes institutions. Aux Centaures ne le lie plus que l’éducation donnée par Chiron ; une dernière fois, les Amazones se mesurent à lui, mais ce combat n’est plus qu’un épisode de la lutte pou Ilion. En lui, Homère a réuni tout ce qui distingue la nouvelle génération, dont il est le protagoniste et l’archétype héroïque. Ses traits caractéristiques ne relèvent plus de la force archaïque native, quasi divine, qui se mesure aux monstres et remodèle la Terre en sûr asile des humains ; si fort qu’il soit, il a grandi dans un climat moins rude, et sa nature est plus amène. Il est le préféré d’Homère, qui ne le montre pas toujours terrible, effréné, inflexible, mais parfois tendre, accueillant et ouvert. C’est un grand cœur épris de liberté, c’est pourquoi son commerce n’a rien d’oppressant, de dégradant ; sa vue réjouit et rassérène les plus humbles, qui respirent plus librement. Une noblesse innée émane de lui, dont la force l’emporte sur tout.

► Friedrich Georg Jünger, textes tirés de Griechische Mythen : Die Titanen, Götter, Heroen, éd. Vittorio Klostermann, 1994, tr. fr. François Poncet.

[gravure d'Héraklès par Boris Artzybasheff]

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Contribution à une généalogie de l’héroïsme 7/7 (fin des notes)

  

• 11. Jean-Pierre Vernant a très justement souligné ce lien essentiel entre jeunesse et héroïsme dans son article sur La belle mort et le cadavre outragé : « La mort héroïque saisit le combattant quand il est à son faîte, son akmê, homme accompli déjà (anêr), parfaitement intact, dans l'intégrité d'une puissance vitale pure de toute décrépitude. Aux yeux des hommes à venir dont il hantera la mémoire, il se trouve, par le trépas, fixé dans l'éclat d'une jeunesse définitive. En ce sens, le kléos áphthiton que conquiert le héros par la vie brève lui ouvre aussi l'accès à une inaltérable jeunesse. Comme Héraclès doit passer par le bûcher de l'Œta pour épouser Hébè et se qualifier ainsi comme agêraos (Hésiode, Théogonie, 955), c'est la "belle mort" qui fait le guerrier tout ensemble athânatos et agêraos. Dans la gloire impérissable où l'introduit le chant de ses exploits, il ignore le vieil âge, comme il échappe, autant que peut un homme, à l'annihilation de la mort » (dans L'individu, la mort, l'amour, Folio-Histoire, 1996, p. 57).
• 12. Si le héros grec recherche la "belle mort", c'est uniquement dans le but de s'assurer l'immortalité de la renommée ; s'il y avait un autre moyen, moins coûteux, pour y parvenir, il y recourrait sans hésiter un instant, tant est grand son amour pour la vie. C'est du moins ce qu'affirme Sarpédon dans l'Iliade (XII, 322-328). Il s'agit là en somme d'une sorte de pacte, de marché (la mort en échange de l'immortalité), semblable à celui que les guerriers d'élite vikings passent avec Ódinn : le paradis guerrier de la Valhöll en contrepartie de l'engagement à combattre à ses côtés lors du Ragnarök.
• 13. Naissance de la tragédie, § 3.
• 14. Aurore, § 199.
• 15. Voir Nietzsche, Crépuscule des Idoles, "Divagations d'un Inactuel", § 47. L'ancien "code d'honneur" reposait en effet essentiellement sur la cruauté et la vengeance, que ce soit chez les Vikings, tels qu'ils apparaissent dans les Sagas, ou dans l'Angleterre du haut Moyen Âge, si on en croit le Beowulf.
• 16. Cf. par ex. Iliade, XIII, 447-453 et XXI, 84-86. Il diffère donc aussi de la vénération du héros, qu'on trouve chez les Romantiques (chez Carlyle en particulier), de ce que Nietzsche appelle la "prostration romantique" devant le héros (Aurore, § 298, "Le culte des héros et ses fanatiques").
• 17. République, 377 bc. Platon rejette ainsi pêle-mêle les récits d'Homère, d'Hésiode et de tous les autres poètes, sous prétexte qu'« ils représentent mal, par la parole, ce que sont les dieux et les héros » (377 e). La visée du législateur Platon, qui accorde une grande importance à l'éducation, est au contraire directement morale : « il faut accorder une grande importance à ce que les premières choses qu'ils (les enfants) entendent soient des histoires racontées de la façon la plus convenable possible pour amener à l'excellence » (378 e).
• 18. Cf. Le culte des héros, A. Colin, 1928, p. 19 : « Le plus grand de tous les Héros, c'en est Un - que nous ne nommons pas ici ! Qu'un silence sacré médite cette matière sacrée… » On peut penser au contraire, comme le souligne Nietzsche, que Jésus « représente l'exact opposé d'un sentiment héroïque » (Fragments posthumes, XIV, 1888, 15 [9]) : « Jésus, dans ses instincts les plus profonds, est un anti-héros : il ne lutte jamais » (ibid., 14 [38]).
• 19. Il peut en effet y avoir dans le sacrifice de soi une véritable jubilation, une jouissance supérieurement égoïste.
• 20. Cf. L'Enfer, chant XXVI, 58-63 (je souligne) : « Ils pleurent tous les deux (Ulysse et Diomède) dans cette double flamme l'astuce du cheval qui fraya le chemin par où vint des Romains le généreux ancêtre (Énée est en ce sens le bien qui procède du mal, dans la pure tradition théologique du felix culpa !). Ils pleurent l'artifice auquel Déidamie doit de verser toujours des larmes pour Achille, et le Palladium qu'ils avaient dérobé ».
• 21. Cf. Le Paradis, VI, 45-48.
• 22. Dante va en effet jusqu'à rapprocher Énée de Saint Paul…
• 23. Cf. L'Enfer, chant XXVI, 94-96 : « (…) ni le très grand amour que j'avais pour mon fils, ni l'amour filial, ni la foi conjugale qui devait rendre heureux le cœur de Pénélope n'ont été suffisants pour vaincre en moi la soif que j'avais de savoir tous les secrets du monde, tous les vices de l'homme, ainsi que ses vertus ». Cette ambition diabolique le fait ainsi reprendre la mer après son retour à Ithaque !
• 24. Voir aussi Histoires florentines, III, 13 : « Quant à la conscience, nous n'avons pas à nous en soucier, car chez des gens comme nous, tous plein de peur, peur de la faim, peur de la prison, il ne peut pas, et ne doit pas y avoir de place pour la peur de l'enfer… Seuls échappent à la servitude les hommes sans peur et sans foi ni loi ; seuls échappent à la misère les rapaces et les fraudeurs. Dieu, la nature ont placé ces biens à la portée de ces gens-là, plus accessibles à la rapine et aux fourbes manœuvres qu'à une honnête industrie. Voilà pourquoi les hommes s'entre-mangent, et pourquoi c'est toujours le plus faible qui est mangé. »
• 25. Jean Flori, L'idéologie du glaive : Préhistoire de la chevalerie, Droz, 1983, p. 3 (je souligne).
• 26. Chroniques, Prologue (je souligne) : « Afin que les grandes merveilles et les beaux faits d'armes qui sont advenus pendant les grandes guerres de France et d'Angleterre et les royaumes voisins (…), soient bien enregistrés et vus et connus dans les temps présents et à venir… », et afin d'« éclaircir par beau langage pour donner exemple aux gens qui désirent avancer par grands faits d'armes ».
• 27. Pour Boileau par ex., « la seule pensée d'un affront suffit à rendre malade un homme de cœur ».
• 28. Aphorismes sur la sagesse dans la vie, PUF/Quadrige, 1985, pp. 62-63.
• 29. La Renaissance italienne représente à cet égard un arrêt dans ce processus d' « humanisation » du chevalier noble. On peut penser aussi au revirement de Macbeth qui, confronté à son destin, est un instant tenté par le suicide (sourdement conçu comme une sorte d'expiation de ses péchés), pour aussitôt se reprendre magnifiquement :
  « Why should I play the Roman fool, and die
• On mine own sword ? whiles I see lives, the gashes
• Do better upon them. » (Macbeth, V, VII, 30-32).
• 30. Fragments posthumes d'Humain, trop humain, 1876-1877, 23 [140].
• 31. Tout le discours de Polyeucte converti tourne en effet autour de cette idée dé la supériorité de l'idéal chrétien sur la grandeur illusoire de Rome. Cf. par ex. IV, 3, 1191-1193 :
  « J'ai de l'ambition, mais plus noble et plus belle :
• Cette grandeur périt, j'en veux une immortelle
• Un bonheur assuré, sans mesure et sans fin ».
  Dans l'Examen de 1660, Corneille oppose d'ailleurs sa "sainteté" à la "médiocre bonté" humaine, qui se voit reprocher sa "faiblesse".

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Contribution à une généalogie de l’héroïsme 6/7

  

Le dédain de la vie que manifeste Polyeucte offre un contraste saisissant avec la plainte émouvante de l'ombre d'Achille et consacre la dégénérescence du héros, devenu un saint martyr… En excluant ainsi peu à peu de sa définition toute utilité et tout intérêt égoïste, l'idéal chevaleresque, de surhumain qu'il était devient, pour finir, un idéal inhumain.

***

Il n'est guère étonnant de ce fait que cet idéal — qui est toujours au fond le nôtre —, étant trop lourd à porter, ait engendré le scepticisme le plus aigu quant aux motivations déclarées de toute action en apparence héroïque — on ne peut s'empêcher de penser que son auteur n'est pas aussi désintéressé qu'il veut le paraître. L'échec de cet absolu de l'héroïsme a ainsi eu pour effet pervers de nous amener à soupçonner a priori l'existence d'arrière-pensées sordides chez tous ceux qui recherchent la gloire, la valeur d'une action étant fonction du respect qu'elle montre à cet idéal régulateur de l'honneur, auquel nous n'avons pas renoncé, malgré son inhumanité.

On comprend dès lors que l'époque moderne ait complètement renoncé à un tel idéal et ne croie plus véritablement aux héros. Même si la béate admiration pour les accomplissements qui transcendent la condition humaine demeure forte — elle trahit la persistance de la vénération pour les saints —, c'est la dérision qui l'emporte désormais vis-à-vis d'un idéal dont la grandeur s'est abîmée dans le ridicule.

La meilleure expression peut-être de cette habitude si répandue aujourd'hui de rire de tout ce qui aspire à la grandeur (et même du courage en général) est le "héros" du Voyage au bout de la nuit de Céline, Bardamu. L'apologie appuyée de la lâcheté de ce nouveau Thersite résume parfaitement l'âme moderne, qui a rejeté, en même temps que l'idéal chevaleresque — qui n'a pas tenu ses promesses —, tout héroïsme. La lâcheté n'est plus la chose la plus honteuse qui soit, puisqu'elle permet de rester en vie…

La moralisation de l'héroïsme aboutit ainsi aux grimaces du singe. Ἡρακλῆς καὶ πίθηκος [Hêraklès kaï pithēkos : Héraclès et son singe], comme dirait Schopenhauer [cette formule, empruntée au Fondement de la morale où Fichte est ainsi moqué en regard de Kant, fait ici référence à son usage dans les débats récents entre habermasiens et Sloterdijk]. L'évolution du héros, inversant le cours ordinaire de la sélection naturelle, commence avec Hercule et se termine avec le singe (l'homme moderne). Rien d'étonnant dès lors à ce que l'idéal suprême aujourd'hui corresponde au choix rejeté par Achille, à savoir une vie longue et tranquille. La vie sans relief, sans aucun risque, est considérée comme le souverain bien, la panacée. Elle est sacralisée, même s'il s'agit de la vie diminuée, décrépite de la vieillesse ; le but est alors de la prolonger autant que possible, sans considération pour sa valeur intrinsèque. Le paradigme de l'héroïsme n'est plus Achille mais Jeanne Calment…

L'adoucissement général des mœurs et le sentimentalisme qui en résulte trouvent ainsi leur consécration dans le culte de la sécurité et de la prudence et dans l'aversion pour le danger, dans tout ce qui constitue en somme l'idéal mou du "bonheur".

Voilà pourquoi il est urgent de rappeler, avec Schopenhauer, que toute vie heureuse est impossible. Mais qui a le courage aujourd'hui d'une vie héroïque ?

► Yannis Constantinidès, Cahiers de La Torpille n°2, Kimé, 1999.

◘ Notes :

• 01. Aurore, § 199.
• 02. Cf. Thucydide, I, 5 : « (…) les Grecs d'autrefois (…) se livraient à la piraterie ; (…) ils s'attaquaient aux villes démunies de fortifications et aux peuplades répandues dans des bourgades, les pillaient et tiraient de ces expéditions la plupart de leurs ressources ; car la piraterie ne comportait aucun déshonneur ; bien au contraire, elle n'allait pas sans rapporter quelque gloire ». Mais s'ils font pâle figure au regard de cette exigence morale élevée du héros courtois, gageons que ces nobles Grecs n'eussent pas manqué, pour leur part, s'ils l'avaient connu, de sourire du don quichottisme du chevalier chrétien… C'est très beau, auraient-ils peut-être pensé, mais ce n'est pas la terre !
• 03. Dans son célèbre ouvrage sur Le culte dés héros, Carlyle, curieusement, considère que l'évolution qui conduit du héros païen au saint chrétien est naturelle, sans tenir compte de la contamination de l'idéal héroïque par l'exigence chrétienne de vertu.
• 04. Nietzsche, Aurore, § 306.
• 05. Aurore, § 430. On ne saurait, comme le moraliste Prodicos, affirmer de manière catégorique qu'Héraclès a suivi la voie de la vertu plutôt que celle du vice, mais ce ne fut pas en tout cas la voie la plus facile. En effet, les actions peu reluisantes exigent en un sens une plus grande force de caractère de la part du héros que les traditionnels actes de bravoure. On trouve un composé semblable de hauts faits d'armes et d'actions de peu d'éclat, voire sordides, dans la mythologie scandinave. Ódinn, "le Masqué", le fourbe, rappelle ainsi Ulysse par son penchant pour la ruse, la tromperie et la dissimulation. Et dans la Hymiskvida, on voit le grand Thórr se battre avec le serpent cosmique Midgardsormr alors qu'il était allé chez le géant Hymir chercher de la bière pour les dieux !
• 6. Ces figures sont certes idéales, « mais qui serait capable de créer de tels idéaux à partir du monde actuel ? » (Nietzsche, Fragment posthume de 1870, 7 [122]). « Tels sont tes désirs, tels sont tes dieux (et tes héros) », pourrait-on dire pour compléter une phrase célèbre de Feuerbach dans L'Essence de la religion (§ XLVIII).
• 7. On pourrait aussi penser à l'Ulysse arabe, Mu'awiya, qui sut, par ex., se tirer habilement d'une bien mauvaise posture lors de la bataille de Siffin contre `Ali, en mai 657, en invoquant le Prophète : « Face à la défaite imminente, les troupes de Mu'awiya eurent recours à un expédient : elles placèrent des corans à la pointe de leurs lances et s'écrièrent : "Que Dieu décide !" (…) `Ali vit bien la ruse, mais fut contraint par les pieux de son camp à accepter une trêve. » (B. Lewis, Les Arabes dans l'histoire, Champs-Flammarion, 1996, p. 79).
• 8. Le Prince, chap. XVII.
• 9. C'est le cas par ex. de l'héroïsme japonais (du moins récent), héroïsme de groupe et non de l'individu isolé. La dimension de manipulation politique est évidente dans la pression que le groupe fait subir sur l'individu peut-être peu enclin au suicide mais contraint, sous peine de déshonneur, de montrer qu'il peut se hisser à la hauteur des autres…
• 10. C'est là en effet le sens initial du mot hérôs d'après l'helléniste Morris West.

À suivre

Contribution à une généalogie de l’héroïsme 5/7

  

Ce serait cependant une erreur de croire que la morale n'est qu'un simple vernis pour ces chevaliers : c'est au Moyen Âge que la guerre se voit prescrire des règles d'inspiration morale et qu'apparaissent pour la première fois, sous forme de devoir (plus ou moins contraignant), des considérations "humanitaires", comme la nécessité de protéger les faibles. C'est à cette même époque que s'élabore le code d'honneur de la chevalerie ; la force brutale ne suffit plus comme justice et doit désormais rendre des comptes. Si on invoque encore volontiers Dieu et les saints comme prétexte pour commettre un massacre ou un pillage, on l'invoque aussi quand on donne sa vie. Plutôt que d'hypocrisie, il faut donc parler ici de mensonge inconscient : on ne fait pas semblant d'être vertueux mais on croit l'être ; c'est même cette croyance (lui permet d'accomplir avec bonne conscience des actes souvent moralement répréhensibles.

De ce fait, même si elle fut lente et progressive et dut se heurter, au moins au départ, à de fortes résistances (surtout inconscientes) de la part des nobles, la christianisation de la chevalerie fut profonde et eut des effets durables. On ne saurait d'ailleurs que s'émerveiller de la subtilité de la stratégie de l'Église médiévale, puisqu'elle a su très habilement tolérer, dans un premier temps, la difficile cohabitation des pulsions guerrières et égoïstes (le goût du combat et l'appât du gain expliquent, par ex., en grande partie les Croisades) et des pulsions pacifiques et altruistes, comme le sacrifice de soi (l'attitude de Roland à Roncevaux, au-delà de tout "panache", ressemble ainsi à s'y méprendre à un suicide spectaculaire…) ou le fait ce mettre sa vie au service d'une abstraction comme l'honneur, pour, par la suite — une fois la moralisation de l'héroïsme achevée —, rejeter les premières.

L'évolution remarquable de la perception chrétienne du duel — qui représente le comble du désintéressement et de la gratuité (on est prêt à risquer inconsidérément sa vie pour un oui ou pour un non) — est à cet égard exemplaire : alors qu'il est au départ pour les théologiens la forme ordinaire que prend le "jugement de Dieu", il finit par être interdit par l'Église — qui va même au XIXe siècle jusqu'à menacer d'excommunication les duellistes. Cet expédient ayant atteint son but — amener les nobles aux valeurs chrétiennes de l'abnégation et du sacrifice de soi par la séduction d'un face-à-face glorieux, d'un combat inter pares, assurant au vainqueur la distinction —, il n'avait plus de raison d'être…

Le célèbre point d'honneur, et l'exacerbation de la susceptibilité qu'il entraîne (dont le duel est l'expression la plus radicale), résulte indéniablement de cette "humanisation" de l'héroïsme. L'honneur implique en effet que l'on n'accorde aucune importance à la vie, que l'on soit prêt à la mettre en jeu pour la moindre broutille. La moindre offense, une insulte dérisoire — ou même l'impression d'être insulté (27) — prennent curieusement ici l'allure d'un drame aux proportions démesurées. Pour un chevalier, un simple soufflet représente ainsi la fin du monde. Schopenhauer a très justement insisté sur le caractère artificiel et disproportionné de la réaction de l'homme d'honneur à ce qui n'est après tout qu'un "petit préjudice physique" :

« tout ce principe de l'honneur chevaleresque était inconnu aux Anciens précisément parce qu'ils envisageaient, de tout point, les choses sous leur aspect naturel, sans préventions et sans se laisser berner par de sinistres et déplorables sornettes de ce genre. Aussi, dans un coup au visage, ne voyaient-ils rien d'autre que ce qu'il est en réalité, un petit préjudice physique, tandis que pour les modernes il est une catastrophe et un thème à tragédies, comme, par ex., dans le Cid de Corneille (…) le principe de l'honneur chevaleresque n'est pas un principe primitif, fondé sur la nature propre de l'homme ; il est artificiel, et son origine est facile à découvrir. C'est l'enfant de ces siècles où les poings étaient plus exercés que les têtes, et où les prêtres tenaient la raison enchaînée, de ce Moyen Âge enfin tant vanté, et de sa chevalerie » (28).

Le caractère moral de cette conception sourcilleuse de l'honneur apparaît de ce fait clairement. N'est-il pas en effet puéril, s'agissant d'un simple soufflet, de parler de "déshonneur" ? Faut-il relever le gant à tout bout de champ ? Le ridicule côtoie ici le sublime et même le tue. On mesure par là la distance qui sépare le héros cornélien d'un Thémistocle, pour ce qui est de la juste évaluation d'une injure ou d'un coup.

Si l'évolution vers une conception intransigeante, fanatique, de l'honneur, qu'on trouve par ex. représentée sur le mode parodique par Cervantès avec le personnage de Don Quichotte, fut ainsi lente et non linéaire (29), elle atteignit toutefois le résultat recherché : la suppression de l'héroïsme. Don Quichotte est en effet symptomatique de cette impossibilité de l'héroïsme pleinement moral : il épouse certes les valeurs de la noblesse à une époque où celle-ci n'existe plus, mais il incarne aussi et en même temps l'ascétisme chrétien poussé à ses dernières conséquences. La contradiction de l'héroïsme moral (altruiste et égoïste à la fois) se fait en lui chair et os.

Sa tentative d'imiter les romans de chevalerie ne pouvait en effet le conduire qu'à des gesticulations ridicules, dénuées de tout héroïsme. L'hypertrophie du paraître trahit chez ce comédien de l'idéal héroïque la vacuité de l'être. Ce qui confirme, si besoin en était, que l'héroïsme véritable est inconciliable avec la morale — cette alliance contre nature, ce "mariage" douteux, le condamnant à terme à disparaître. Les quolibets et les moqueries remplacent dès lors logiquement les applaudissements et la bonne renommée. Il faut donc être attentif, comme y invite Nietzsche, à la tragédie qui se joue sous cette comédie apparente du chevalier en retard sur son temps :

« (…) il (Cervantès) partit en guerre contre les romans de chevalerie. À son insu, cette attaque tourna entre ses mains à une ironie très généralement appliquée à toutes les aspirations un peu élevées ; il fit rire toute l'Espagne, y compris tous les benêts, et en parut lui-même d'autant plus sage : le fait est qu'on n'a jamais ri d'aucun livre autant que de Don Quichotte. C'est par ce succès qu'il a sa part dans la décadence de la culture espagnole ; Cervantès est une calamité nationale. J'entends qu'il méprisait les hommes, sans s'excepter lui-même » (30).

La tentative tardive, désespérée, de don Quichotte d'insuffler vie à l'héroïsme était condamnée par avance à l'échec par cette moralisation, qui finit par l'interdire. L'héroïsme n'étant plus possible en ce monde, il se reporte sur un monde plus pur, plus parfait : le monde céleste. Corneille prend ainsi conscience, dans Polyeucte, de l'échec sans rémission de l'idéal héroïque aristocratique — mélange détonant de noblesse et de haute moralité — de ses premières pièces. L'ambition aristocratique (la recherche de la puissance et de la maîtrise) cède alors le pas à « l'ambition plus noble et plus belle » dont se flatte Polyeucte (31), qui veut mourir, renoncer au monde et à ses artifices.

À suivre

Contribution à une généalogie de l’héroïsme 4/7

  

« Il nous faut donc (…) superviser les créateurs d'histoires : approuver l'histoire qu'ils créeront, si elle est convenable, et sinon, la désapprouver. Et celles qui auront été approuvées, nous persuaderons les nourrices et les mères de les raconter aux enfants, et de modeler leurs âmes par ces histoires (…). Quant à celles qu'elles racontent à présent, pour la plupart, il faut les rejeter » (17).

Mais c'est surtout du fait de l'action combinée de l'anathème jeté par le christianisme contre toute forme de cruauté et de mensonge et de son insistance sur la nécessité pour le héros d'être moralement irréprochable que le héros païen est définitivement récusé et ses conditions d'existence abolies. La vengeance cédant progressivement le pas au pardon, le centre de gravité de l'héroïsme se déplace du héros au saint. Il s'opère dès lors une réévaluation de la noblesse, dans le sens de l'exclusion de la fourberie et de la "félonie" de sa définition. Le héros doit désormais être exemplaire, remplir la fonction ce modèle : sa vie doit pouvoir servir à l'édification des enfants.

On mesure l'aberration que constitue, du point de vue du véritable héroïsme, c'est-à-dire de l'héroïsme païen, le "héros chrétien". Ce qui n'a pas empêché Renan, dans sa Vie de Jésus, ou Carlyle de faire de Jésus et des saints des héros et même, en ce qui concerne le Christ, le plus grand des héros ! (18) Ces auteurs adoptent ce faisant, sans s'en rendre compte, la conception chrétienne de l'héroïsme, qui voit dans le sacrifice une preuve de grandeur. Ce qu'on admire en effet chez ces "héros", ce ne sont évidemment pas leurs exploits guerriers ou leurs actes de bravoure mais leur dédain sublime de la vie, leur don total d'eux-mêmes, leur sacrifice. Leur héroïsme réside précisément dans la négation de la vie proprement héroïque et de tout ce qu'elle implique : l'agôn, le goût de l'aventure et de la dissimulation, l'aspiration à la grandeur et à la gloire, etc. Le saint est au contraire animé par le mépris du monde, le rejet de tout ce qui est immoral.

Il faut sans doute mettre cette erreur d'appréciation sur le compte de la séduction qu'exerce le modèle christique — se sacrifier pour l'humanité, sans contrepartie en apparence. La dégénérescence de l'héroïsme se mesure au fait que le héros est désormais identifié au martyr, le martyre devenant curieusement une preuve du caractère héroïque (ou de la "sainteté", ce qui revient au même ici). Ce qu'on exige du héros christianisé, c'est avant tout le désintéressement, l'altruisme — alors que l'égoïsme était le nerf même de l'héroïsme ancien.

Le "véritable" héros est dès lors celui qui a le courage de renoncer, comme Saint François d'Assise, à la vie sensible et à ses intérêts personnels ou, comme Saint Thomas More, de donner noblement sa vie pour la "vérité" et pour la "paix" (pour l'unité de l'Église chrétienne !). L'égoïsme, le caractère "bassement" intéressé, apparaissent par contraste comme synonymes de lâcheté et de félonie.

Il n'est pas interdit de s'interroger sur les motivations réelles, au fond peut-être égoïstes (19), de cette disposition contre nature du saint chrétien au sacrifice et au martyre et de trouver suspecte cette attitude sublime et éminemment spectaculaire, malgré son humilité affichée. En tout cas, cette survalorisation du martyre a été rendue possible par l'inversion des valeurs héroïques anciennes. L'héroïsme n'est plus désormais la consécration triomphale de la vie, mais sa négation : à la différence du héros homérique, le saint chrétien est indifférent aussi bien à la vie qu'à la mort, qui ne représente pas pour lui le terme définitif de l'existence, mais un simple passage vers la "véritable" vie, une vie débarrassée des contingences matérielles.

On pourrait à bon droit objecter que le saint n'est pas un héros à proprement parler — il ne veut d'ailleurs pas l'être —, qu'il est un cas certes extrême, mais à part. Néanmoins, même si on écarte cette figure ambiguë du saint, qui parasite la compréhension du véritable héroïsme, on est contraint de composer avec la définition morale imposée par le christianisme.

L'opposition que Dante fait entre Ulysse, le héros sans foi ni loi, et Énée, le héros païen christianisé — en faveur de ce dernier bien entendu —, en est par ex. profondément empreinte. Ainsi, si Ulysse se trouve en Enfer (20), c'est précisément en raison de ses ruses et de ses tromperies (sans parler de son manque de piété pour les dieux et de l'irrespect qu'il montre pour sa propre famille), alors qu'Énée, héros modèle par son honnêteté, sa piété filiale et son respect des dieux, a, lui, logiquement mérité sa place au Paradis (21) ; les épreuves qu'il rencontre au cours de sa vie, à l'image des tentations qui jalonnent la vie d'un saint (22), font office d'autant d'étapes d'une ascension purificatrice, quasi plotinienne, qui le conduit à la divinité.

Ce qui faisait aux yeux des Grecs la grandeur d'Ulysse, son ambition démesurée et sa ténacité héroïque, est donc interprété à rebours par l’auteur de la Divine comédie comme source de péché (23)… La survalorisation du héros chrétien a ainsi nécessairement pour pendant la dévalorisation du héros païen.

On ne peut toutefois s'étonner de ce changement radical de perspective, dans la mesure où la rupture avec la définition ancienne de l'héroïsme est depuis longtemps consommée à l'époque de Dante, la conception chrétienne, ascétique, l'ayant emporté sur l'ancien idéal héroïque. Au point que même les hommes de la Renaissance, qui se rapprochent le plus, par leur virtù, du type héroïque païen, sont contraints, du fait de la prévalence du modèle chrétien, de dissimuler leur véritable identité et de feindre la moralité (l'essentiel étant pour eux, comme le montré Machiavel dans Le Prince, de paraître vertueux, tout en se gardant soigneusement de l'être) (24), comme une sorte d'hommage que le vice est désormais obligé de rendre à la vertu…

Le plus étonnant néanmoins est que cette conception morale de l'héroïsme ait réussi à s'insinuer au cœur même de la noblesse et de l'aristocratie. L'historien de la chevalerie, Jean Flori, a montré ainsi comment les valeurs chrétiennes se sont progressivement superposées aux valeurs guerrières de la noblesse pour produire cette idéologie hybride qu'est l'idéologie chevaleresque — qui se propose certes « la défense du pays, mais surtout l'assistance aux faibles, la protection des églises, des veuves et des orphelins » (25).

Cela n'implique évidemment pas que tous ces nobles chevaliers chrétiens étaient des saints, loin de là ! Leur comportement oscille entre félonie — peut-­être faut-il voir en cela une sorte d'atavisme ? — et attachement plus ou moins sincère à l'idéal altruiste chrétien. Le clerc, par ex., qui écrit au XIVe siècle les Chroniques de France, d'Engleterre et des païs voisins, dans une visée d'édification (26), Jehan Froissart, trahit, bien malgré lui, les contradictions d'une vision qui tente, coûte que coûte, d'associer égoïsme et altruisme : un "beau chevalier" comme Bertrand du Guesclin recourt ainsi volontiers à la ruse et est loin d'être désintéressé…

À suivre

Contribution à une généalogie de l’héroïsme 3/7

  

En effet, la souplesse morale de l'ancienne aristocratie n'est pas une invention poétique. Elle s'incarne par ex. en Thémistocle ou, pour élargir le propos à des civilisations autres que la grecque, en Hannibal, le grand stratège carthaginois (7), qui sut garder unie une grande armée de mercenaires pendant de nombreuses années en plein territoire ennemi. Or ce n'est pas en raison de son excellence morale que son autorité ne fut jamais remise en cause ; cela n'a pu « procéder d'autre chose, comme le montre Machiavel, que de son inhumaine cruauté ; c'est elle qui, en même temps que son immense virtù, l'a toujours fait paraître aux soldats vénérable et terrible, et sans elle, ses autres vertus n'eussent pas été suffisantes à produire ces effets. Et ceux qui écrivent sans y bien regarder de près, s'émerveillent de ce qu'il a fait, d'un côté ; et de l'autre, condamnent ce qui en a été la principale cause » (8).

Cette application du modèle mythique a l'avantage de mettre en relief un autre élément essentiel à l'héroïsme, tout aussi immoral que la ruse ou la fourberie et qu'on trouverait sans mal chez Achille ou Ulysse : la cruauté.

Contrairement en effet à l'imagerie complaisante véhiculée par les auteurs courtois, le véritable héros n'a rien d'un protecteur "désintéressé" des faibles : il sert ses propres intérêts plutôt que ceux de la collectivité. L'héroïsme authentique est éminemment individuel ; toute définition collective qu'on en donne peut être légitimement soupçonnée d'obéir à des arrière-pensées de manipulation politique du courage individuel, au service de causes abstraites et "sacrées" comme le salut de la patrie, la religion, la paix dans le monde, etc. (9)

Cela explique la place centrale qu'occupe la notion de destin (individuel) chez les Grecs, les Vikings ou les Arabes. En recherchant la gloire, le héros païen cherche à s'égaler aux dieux dans leur jeunesse triomphante — ce qui explique que le destin d'Héraclès s'achève en apothéose et par un mariage avec Hébè. La consécration suprême pour le héros grec ou scandinave consiste ainsi à se faire célébrer, à acquérir l'immortalité de la bonne renommée ; il peut s'estimer comblé si son destin fait l'objet d'une Épinicie de Pindare ou d'une Saga. Les récompenses sont ici individuelles et non anonymes. Si l'idéal du héros viking, de l'einheri, en effet, est d'accéder à la Valhöll, la récompense du héros grec est d'accéder aux Îles des Bienheureux, c'est-à-dire de s'assurer l'admiration de la postérité.

Le héros étant à l'origine un guerrier (10), il n'est pas étonnant qu'ait été ainsi magnifiée la mort au combat, cette "belle mort" qui intervient dans la force de l'âge et au faîte de la gloire (11). L'exemple d'Achille est à cet égard révélateur. Son destin, condition de sa renommée posthume, est de mourir jeune ; mais son héroïsme n'a rien de gratuit : entre les 2 types de vie opposés qui lui sont proposés — une vie longue mais sans gloire et une vie glorieuse mais brève —, il choisit en effet cette dernière : il y a là une sorte de pesée ; si Achille opte en définitive pour une vie héroïque, ce n'est pas par enthousiasme juvénile ni par naïveté, mais bien plutôt par intérêt bien compris.

Il semble d'ailleurs regretter ce choix dans l'Odyssée, dans le "royaume des ombres" dont il est pourtant le roi, ce qui montre assez la vive répugnance du véritable héros d'avoir à quitter l'existence (12). La "belle mort" n'a donc rien d'un sacrifice. Aussi faut-il se garder de reprocher à Achille ce regret tardif et y voir plutôt un hymne à la vie. « Il n'est pas indigne du plus grand des héros, comme l'écrit Nietzsche, d'aspirer à survivre, fût-ce comme journalier » (13).

C'est qu'à l'inverse du héros moderne, empreint de christianisme, le héros grec n'a aucun dédain pour la vie et n'y renonce pas de gaieté de cœur. Son héroïsme a de ce fait une valeur supérieure, étant donné qu'il a tout à perdre, alors que le héros chrétien n'a, pour sa part, rien à perdre :

« Les Grecs étaient bien éloignés de prendre la vie et la mort à la légère pour un outrage, comme nous le faisons sous l'effet d'un esprit d'aventure et de sacrifice hérité de la chevalerie ; ou encore de rechercher les occasions qui permettent de risquer l'une ou l'autre dans un jeu glorieux, comme dans les duels ; ou d'estimer la conservation de la bonne renommée (honneur) plus haut que l'acquisition d'une mauvaise renommée, si cette dernière est compatible avec la gloire et le sentiment de puissance ; ou de rester fidèles aux préjugés et aux articles de foi de leur classe s'ils les empêchaient de devenir tyrans. Car tel est le secret sans noblesse de tout bon aristocrate grec : par jalousie très profonde il traite chacun de ses compagnons de classe sur un pied d'égalité, mais il est à chaque instant prêt à bondir sur le pouvoir despotique comme un tigre sur sa proie : que lui importent alors les mensonges, les meurtres, les trahisons, la patrie livrée pour de l'argent ! » (14)

Le héros païen, loin d'être exemplaire, est donc une figure de l'excès, de l'hybris. C'est une sorte de criminel triomphant, indépendant et cruel, qui ne recule pas devant aucune atrocité ou félonie si elle lui permet de vaincre et d'acquérir cette renommée si chère à une civilisation où la représentation est reine. La cruauté, la "méchanceté" sont chez eux une conséquence de l'excès de vitalité (15) plutôt que la marque de leur perversion morale. Inutile d'ajouter qu'aux yeux d'un moderne, les héros d'Homère manquent outrageusement de "dignité" : on les voit sans cesse en train de pleurer ou se quereller, au sujet, par ex., du partage du butin de leurs razzias, comme de vulgaires voleurs…

Le culte des héros ne prend d'ailleurs que tardivement le caractère d'œuvre pie qui sera le sien par la suite. La forme aberrante du héros comme modèle, parangon de vertu, est évidemment absente chez les Grecs. Un Héraclès, un Ulysse ou un Achille n'ont pas pu avoir cette fonction d'édification pour la simple raison qu'étant des figures de l'excès, ils ne pouvaient décemment servir d'exemple à des citoyens, desquels on exigeait avant tout autre chose la mesure. À l'origine, le "culte" des héros est donc simplement une manière privilégiée d'honorer les ancêtres glorieux, un témoignage de reconnaissance (16) en quelque sorte.

On assiste de ce fait, avec le déclin de cette admiration respectueuse des ancêtres et des grandeurs passées, à une moralisation progressive de l'héroïsme, qui trouve son expression la plus achevée dans l'idéologie chevaleresque. On trouve les premiers germes de cette moralisation dans la République de Platon, qui subordonne les récits héroïques à une visée éducative, fondée sur le critère du τὸ πρέπον [to prepon, convenance], qui préfigure déjà l'exemplarité plus tard dévolue au héros :

À suivre

Contribution à une généalogie de l’héroïsme 2/7

  

Sachant ainsi que « sans les archers, jamais Troie ne serait prise », Ulysse n'hésite pas un instant à utiliser le naïf Néoptolème pour dérober à Philoctète, le pitoyable ermite de Lemnos, son arc et ses flèches. La fin ici justifie les moyens même les plus scélérats. On ne peut lui reprocher son immoralité, puisqu'il ne relève pas du code courtois de l'honneur. En effet, si le critère dernier qu'on adopte est l'efficacité et non l'observance de normes morales, comme chez les Grecs, il n'y a pas lieu de trouver choquante ou même répugnante une telle façon de procéder, bien qu'elle manque assurément de panache. Un Grec ne comprendrait pas ainsi qu'on réprouvât les méthodes d'Ulysse, dans la mesure où elles lui permettent d'atteindre le but recherché. Il ne craint pas d'applaudir des actions qui entraîneraient aujourd'hui l'opprobre ou l'infamie pour leurs auteurs, même en cas de succès.

Et s'il l'emporte (de manière parfaitement déloyale !) sur Ajax, pourtant plus fort et plus vaillant que lui, dans l'épisode de l'attribution des armes d'Achille mort, c'est que l'héroïsme ne se réduit pas pour les Grecs à la seule force physique mais qu'il a besoin, pour s'élever à l'idéal, du concours de la ruse et de la dissimulation. N'y a-t-il pas en ce sens quelque chose de profondément admirable dans la patience héroïque (il a attendu dix ans ce moment !) que le rusé Ulysse impose à son cœur, de retour dans son palais d’Ithaque, pour ne pas se découvrir trop tôt et compromettre ainsi ses chances de reprendre sa place de roi ? Ce n'est pas qu'il manque de courage (il se battra contre les prétendants quand il estimera le kaïros [moment décisif] venu), mais il est conscient du fait que se laisser emporter par une colère pourtant parfaitement légitime l'exposerait à échouer contre les prétendants unis à sa perte. Y a-t-il pire humiliation cependant pour un roi que d'être traité en mendiant dans son propre palais ? Imagine-t-on un Roland ou un Cyrano ravaler ainsi son orgueil et attendre patiemment son heure ?

Pour Ulysse, cette ultime humiliation, qu'il n'est pas sans éprouver au plus profond de sa chair — l'adresse émouvante à son cœur semble indiquer que celui-ci, siège du courage et de l'impétuosité, se rebelle ici contre son légendaire esprit —, pèse toutefois de peu de poids au regard de sa froide détermination à atteindre son but.

Si ce type premier d'héroïsme n'exclut donc pas la vaillance ou même la bravoure, il n'en fait pas pour autant la valeur suprême (la force physique est admirable en tant que telle, mais elle n'épuise pas l'idéal ; Ulysse est à cet égard supérieur à Achille), mais la subordonne à l'habileté, au sens du réel, c'est-à-dire en dernière instance à l'efficacité.

Toutefois, comme il n'est pas question ici de grandeur morale mais de réalisme, qu'est-ce qui permet véritablement d'élever Ulysse, un simple aventurier en apparence — juste plus doué que les autres —, au rang de héros ? C'est le fait que la noblesse n'est pas ici tributaire de l'excellence morale ni la ruse et la rouerie l'apanage du seul lâche. On s'explique de ce fait que le noble Ulysse châtie durement le plébéien Thersite pour son appel ouvert à l'insurrection contre les chefs de l'expédition achéenne. Bien qu'il soit évidemment mal placé pour donner des leçons de morale, la bassesse de ce dernier lui répugne. On ne saurait donc sous-estimer, en rappelant le caractère amoral de l'héroïsme grec, le courage qu'il requiert et l'aspiration aristocratique à la gloire qui le sous-tend. Ulysse est en effet également conscient de la noblesse des fins qu'il se propose et de la lâcheté de ceux qui ne cherchent qu'à préserver leur vie, sans aspirer, comme tout être noble, à la gloire. S'il transige volontiers sur les moyens, il se montre en revanche intraitable sur les fins… Ulysse est à la fois rusé et noble : il n'y a là qu'une apparente contradiction. Il faut donc se garder de conclure de la mesquinerie des moyens parfois requis pour atteindre une fin noble à la bassesse du personnage qui les met en œuvre.

Aucun héros grec n'hésite d'ailleurs à payer de sa personne quand cela s'avère nécessaire — car la gloire ne réside pas dans l'action elle-même (comme chez le héros romantique, pour qui l'héroïsme sert de prétexte à des postures sublimes et spectaculaires), mais dans la fin recherchée. Le Φαίνεσθαί [phainestai, mettre à jour] est en effet lié chez les Grecs à la "belle mort" [kalòs thánatos], à la mort glorieuse (c'est-à-dire au terme naturel de l'entreprise héroïque) et non à l'action en tant que telle, qui peut parfaitement manquer d'éclat sans que cela ne nuise à la réputation du héros. C'est ainsi qu'Héraclès, un des plus grands héros de la Grèce, ne recule pas devant l'action en apparence la moins glorieuse et la plus triviale qui soit : le nettoyage des écuries d’Augias. Que le grand Héraclès se soit mué pour l'occasion en palefrenier est considéré par les Grecs comme tout aussi héroïque que ses plus hauts faits d'armes, comme le rappelle Nietzsche :

« Accomplir les actions les plus décriées, dont on ose à peine parler, mais qui sont utiles et nécessaires, — c'est également héroïque. Les Grecs n'ont pas eu honte de mettre au nombre des grands travaux d'Hercule le nettoyage d'une écurie ». (5)

Voir de tels travaux de l'ombre être qualifiés d'héroïques ne peut étonner que qui souscrit à une conception plus "noble" de l'héroïsme, qui ne tient ; pour mémorables que les actions qui ne relèvent pas du quotidien, qui sont de l'ordre de la prouesse. Cela revient à cantonner l'héroïsme dans une sphère pure, idéale, débarrassée de toute contingence sensible. Les héros répondant à cette définition seraient sans nul doute peu à l'aise dans l'univers homérique — ou scandinave —, où même les dieux font ripaille et rivalisent en complots !

On pourrait toutefois objecter que les héros homériques sont eux-mêmes des créatures de l'imagination, peut-être aussi éloignées de la réalité que le héros pur et désintéressé du christianisme. Mais si Héraclès ou Ulysse sont bien des figures idéales, des représentations imaginaires, on peut malgré tout penser que celles-ci reflètent fidèlement l'éthique ou les valeurs, sinon de la société grecque dans son ensemble, du moins de sa fraction aristocratique (6).

À suivre

Contribution à une généalogie de l’héroïsme 1/7

  

[ci-contre :  Hercule et l'Hydre, Rudolph Tegner, 1918-1919]

« Une vie heureuse est impossible. Ce qu'il est possible de réaliser de plus élevé, c'est une vie héroïque. » Schopenhauer 

L'héroïsme ne saurait pour nous, hommes modernes, être dissocié d'une certaine conception de la noblesse, pour laquelle l'honneur est préférable à la vie. Nous le définissons ainsi volontiers comme un esprit de sacrifice, un don complet de soi, une grandeur d'âme qui ne saurait tolérer aucune sorte de bassesse. Cette définition tardive de l'idéal héroïque, qui exclut comme infamante ou dégradante toute forme de ruse ou de tromperie (la fin ne saurait ici justifier les moyens ; ce sont bien plutôt les moyens utilisés qui sanctifient la fin), restreint l'héroïsme aux seules actions pouvant servir d'exemple, susceptibles d'édifier ou d'entraîner l'admiration, aux dépens par ex. des actions manifestant de la grandeur mais moralement condamnables.

Il ne suffit donc pas d'être courageux pour mériter le titre de héros, dans la mesure où le courage peut être mis au service de fins immorales. À nos yeux, un "vrai" héros se doit d'être avant tout moralement irréprochable. C'est même là la condition de son "exemplarité" : il doit être "désintéressé", animé par une foi inébranlable en un idéal de justice et se consacrer entièrement à une "noble" cause, au point de la faire passer avant sa personne.

Toutefois, si l'on s'en tient à cette définition, mâtinée de christianisme, de l'héroïsme, il faudrait réviser le statut de bon nombre des héros de l'antiquité — sinon de tous ! Ils sont loin en effet de présenter une moralité aussi irréprochable que celle que nous attendons encore aujourd'hui, consciemment ou inconsciemment, d'un héros. Un Ulysse, un Héraclès ou un Hannibal ne sont rien moins que des parangons de vertu, et si leur vaillance et leur grandeur sont au-dessus de tout soupçon, il n'en va pas de même pour leur moralité…

Ni la "fourberie" (sans connotation péjorative) ni la ruse, ni même ce qui,  pour nous, relèverait de l'humiliation ne sont, pour les Anciens, incompatibles avec l'héroïsme ou synonymes de lâcheté, bien au contraire ! Le "désintéressement" du héros moderne leur eût sans doute paru incompréhensible, ou même suspect. Car ils mettaient précisément à l'actif du héros sa capacité à tromper, à ruser ; ils le trouvaient admirable en cela. Pour eux, la noblesse n'excluait pas la fourberie ; celle-ci n'est pas indigne du noble.

C'est en ce sens que « nous sommes plus nobles » que les Grecs, comme l'affirme Nietzsche dans un beau passage d'Aurore :

« Fidélité, grandeur d'âme, pudeur de la bonne renommée : ces trois termes réunis en une seule attitude d'esprit — voilà ce que nous appelons aristocratique, distingué, noble, et par là nous dépassons les Grecs. (…) — Pour comprendre que la mentalité des plus nobles Grecs serait nécessairement considérée comme basse et à peine convenable dans le cadre de notre noblesse encore chevaleresque et féodale, il suffit de se souvenir de cette formule consolatrice qui vient aux lèvres d'Ulysse dans les situations ignominieuses : "Endure cela, cher cœur ! Tu as déjà enduré pire, comme un chien !" Ajoutons-y, comme exemple d'application du modèle mythique, l'histoire de cet officier athénien qui, menacé avec un bâton par un autre officier devant l'état-major au complet, repousse cet affront en disant : "Frappe si tu veux ! Mais écoute-moi !" (C'est ce que fit Thémistocle, cet Ulysse retors de l'âge classique, qui était bien l'homme à adresser à son "cher cœur" dans cet instant ignominieux ces paroles de consolation dans la détresse). » (1)

Rien n'est en effet plus étranger aux Grecs que l'idéal chevaleresque. Achille ou Agamemnon sont plus des pirates (2) que des chevaliers. Cet "ennoblissement" est sans aucun doute dû au christianisme, qui a opéré une moralisation de l'héroïsme, dans le but de l'épurer de tout caractère "bas", "mesquin", "sordide", de tout aspect en somme incompatible avec le modèle christique du don total et sans contrepartie de soi et du refus absolu de toute forme de tromperie. La figure du héros a même fini par se confondre avec l'idéal, pourtant concurrent au départ, du saint (3) — le héros étant lui aussi, au terme de cette réévaluation de l'héroïsme, curieusement offert à l'admiration pieuse et présenté comme modèle à imiter.

Cependant, en moralisant de la sorte l'héroïsme et en brouillant aussi inconsidérément la nette frontière qui sépare le héros du saint, on lui fait perdre toute spécificité et on le cantonne dans une sphère éthérée, idéale, loin, très loin de la réalité humaine. En se sanctifiant, en devenant exemplaire, le héros dégénère.

Il est nécessaire dès lors de procéder à une généalogie de l'héroïsme dans le but de montrer que c'est la condamnation morale de la fourberie et du mensonge qui a donné à l'idéal héroïque cette signification étroite et réductrice qu'il revêt encore pour nous — car, bien que l'honneur n'ait plus cours aujourd'hui, nous avons encore la nostalgie de l'honneur…

***

Nous sommes en effet encore profondément dépendants — prisonniers même —, d'une conception morale de l'héroïsme héritée du christianisme. Dignité et honneur sont pour nous les attributs majeurs du héros ; il ne peut manquer à l'une ou à l'autre sans perdre aussitôt son aura. Un héros qui recourt à des moyens immoraux, même "pour la bonne cause", se discrédite à jamais à nos yeux ; ne pouvant plus prétendre donner le bon exemple, il est irrémédiablement déchu de son rang. Dès lors, les rôles sont (trop) clairement définis : la grandeur et la perfection morale sont l'apanage du héros, alors que la bassesse et l'immoralité sont le fait du lâche.

Il suffit toutefois de remonter à un stade anté-chrétien de l'héroïsme pour faire voir l'insuffisance de cette répartition manichéenne des rôles. Si l'on s'attache par ex. à la représentation que s'en faisaient les Grecs, on constate que le héros n'a pas à fournir de gages de sa moralité. C'est même tout le contraire : leurs héros ne dédaignent pas de recourir à la ruse, à la tromperie quand elles sont requises, c'est-à-dire le plus clair du temps ! C'est leur absence totale de scrupules qui leur permet de s'élever au rang de héros, alors que ce qui est avant tout requis du héros moderne, c'est l'obéissance aux normes morales en vigueur.

Ce n'est pas un hasard à cet égard si le héros grec par excellence est Ulysse polytropos, si c'est lui qui incarne le mieux "l'idéal grec" :

« Qu'est-ce que les Grecs admiraient chez Ulysse ? Avant tout l'aptitude au mensonge et aux représailles terribles et rusées ; une façon d'être à la hauteur des circonstances ; de se montrer s'il le faut, plus noble que le plus noble ; le pouvoir d'être ce que l'on veut ; la ténacité héroïque ; l'art de mettre en œuvre tous les moyens ; avoir de l'esprit — son esprit fait l'admiration des dieux, ils sourient quand ils y pensent — : tout cela constitue l'idéal grec (…) » (4)

À suivre

Héros et épopée

  

[ci-contre : ill. pour Theocritus, Bion and Moschus, Sir W. Russell Flint, 1922]

James Redfield, spécialiste d'Homère, écrit : « Pour moi, l'Iliade est un texte presque aussi exotique que le Mahabharata ». Cet exotisme, cette étrangeté ne tiennent-ils pas au fait que l'épopée homérique comme la grande épopée sanscrite sont une poésie des origines, une littérature de l'enfance du monde pour reprendre la formule de Hegel ? Dans la mesure où l'épopée est le genre dans lequel l'homme a exprimé son désir d'héroïsme et son rêve de dépassement de soi, il nous paraît judicieux de faire ce détour par une des plus anciennes formes poétiques qui soient. Le terme épopée renvoie au grec epos, la parole primordiale proférée par les aèdes, distincte de la parole chantée du lyrisme. Cette parole inspirée des dieux est dotée d'une puissance magico-religieuse, celle de dire « le présent, le futur, le passé » (Iliade, I, 70).

L'épopée désigne par la suite « le récit poétique d'une action héroïque et merveilleuse ». L'héroïsme grec qui porte à l'extrême l'exaltation égoïste de la gloire du guerrier aristocratique est fort éloigné de l'idéal moralisateur du héros chrétien confondu quasiment avec le saint. Nous voudrions analyser comment une telle conception s'intègre dans la représentation du monde propre à l'épopée.

Une poésie de fondation

Selon Hegel qui s'attache dans l'Esthétique à une interprétation du développement historique des arts, l'épopée « avait atteint son plus riche épanouissement à une phase de la vie nationale qu'on peut qualifier de primitive et qui n'avait pas encore été touchée par la prose de la vie » (p. 101 à 153). L'Iliade est, selon lui, une forme de littérature des origines. L'analyse de Hegel doit être réajustée : certaines épopées son apparues tardivement et l'épopée exige souvent une élaboration poussée que le “primitivisme” de Hegel ne prend pas en compte. Nous préférons parler de « poésie de fondation » comme le fait G. Lambin. Le langage de l'Iliade est celui de l'immédiateté : tout ce qui concerne les êtres et les sentiments est extériorisé, mis en lumière. Ces héros ne connaissent pas encore la séparation entre le sentiment et l'action, entre les fins poursuivies et les accidents extérieurs. C'est dire qu'une lecture psychologique ou sentimentale de l'Iliade est impossible. Ces héros ignorent aussi le Décalogue, la culpabilité, l'abîme entre le moi et le monde, la subjectivité qui suppute et calcule. Prenons la scène du deuil d'Achille au chant XVIII (315-342) : le langage est d'une totale transparence, la douleur est présente, rendue visible dans la plainte et le geste si simple des mains posées sur le corps de Patrocle et dans les larmes abondantes d'Achille. Rien ne demeure caché, inexprimé. Aux vers 98-127, il a confié à Thétis sa douleur d'avoir perdu son ami, la préoccupation de ses armes, son honneur, car un guerrier est indissociable de ses armes, et a rappelé l'arrêt divin qui le voue à mourir devant Troie. Ce qu'il n'a pas dit alors à sa mère, il le dit maintenant à son propre cœur devant le cadavre de son ami : il se rappelle la promesse faite au père de Patrocle que son fils reviendrait vivant, sa conviction que son ami lui survivrait. Le destin en a décidé autrement, il est accepté comme tel : « Le destin veut que, tous les deux, nous rougissions le même sol, ici, à Troie » (330).

Le « meilleur des Achéens » souffre et pleure : voilà l'effet de ce regard simple posé sur le monde, si caractéristique d'Homère. Ce qui apparaît, c'est qu'Achille, le héros, le « divin », connaît le malheur ordinaire comme chacun. C'est ce qu'Erich Auerbach appelle « le premier plan, le présent également éclairé, également objectif » qui consiste à « présentifier les phénomènes sous une forme complètement extériorisée, [à] les rendre visibles et tangibles dans toutes leurs parties […] Il n'en va pas autrement des événements intérieurs […] Quand des passions les agitent, les personnages d'Homère expriment intégralement leur être intérieur dans les paroles qu'ils prononcent ».

Dans l'Iliade s'enracinent la mémoire collective et l'identité grecques. C'est le chant d'une collectivité qui prend conscience d'elle-même. L'épopée homérique déborde le cadre de la littérature, elle est le Livre de référence du peuple grec, même si son monde est fort différent de la Grèce classique. Les figures du passé mythique, le vaillant Achille ou Hector, archétype du plus humain des héros, fils, père et mari, incarnent ces êtres, andres agathoï, capables de prouesses au combat (aristeia) et qui sont une part essentielle de la culture grecque. C'est parce que l'héroïsation mythique demeure un idéal vivant en Grèce que l'épopée d'Homère, interprète éminent de cet idéal, a été retenue comme le texte de base, une sorte d'encyclopédie du savoir collectif. C'est si vrai que pour les Grecs, Homère est le Poète, le créateur par excellence, l'éducateur de la Grèce selon Platon.

La plénitude du monde

Ce qui caractérise l'épopée homérique pour Hegel, c'est la « totalité primitive », la parfaite adéquation entre l'intérieur et l'extérieur. Le monde de l'Iliade est un : il n'y a pas de différence essentielle entre le moi et le monde mais, au contraire, une parfaite convenance des actes aux exigences intérieures de l'âme, exigences de grandeur, d'accomplissement. Hegel écrit dans Esthétique : « L'epos réalise une unité qui, dans sa primitive indivision, n'est compatible qu'avec les époques les plus reculées de la vie nationale et les phases les plus primitives de la poésie » (p. 103). Les héros des deux camps, Grecs et Troyens, se parlent et se comprennent, leur langue est la même, celle, de la collectivité épique, leurs propos frappent par leur similitude. Hector et Achille se parlent longuement avant et après le combat. De plus, ces héros partagent les mêmes valeurs car le monde de l'Iliade est clos et cohérent, ignorant la division et la hiérarchie du monde entre barbares et civilisés de la Grèce classique, ou entre forces du Bien et forces du Mal de l'épopée chrétienne. M. Bakhtine, critique russe dans la lignée des formalistes, et proche de la phénoménologie, écrit dans une conférence de 1941, « Épopée et roman » : « Le monde épique ne connaît qu'une seule et unique conception du monde aussi obligatoire qu'indiscutable pour les personnages, l'auteur, les auditeurs » (p. 468). Il y a coïncidence entre l'homme tel qu'il apparaît et l'homme intérieur, il n'y a pas séparation radicale entre les dieux et les hommes qui parlent le même langage, ni entre une réalité supérieure et le monde humain.

Les héros des deux camps partagent une même vision du monde, ils ont la même attitude devant le sort, moïra. Au chant XVI (849), Patrocle mourant évoque « le sort funeste » largement favorisé par Apollon, mais c'est pour l'accepter et l'assumer. Hector, près de mourir lui aussi, s'exprime en des termes très proches : « Et voici maintenant le Destin qui me tient. Eh bien ! non, je n'entends pas mourir sans lutte ni sans gloire, ni sans quelque haut fait, dont le récit parvienne aux hommes à venir » (XXII, l, 303-305).

Selon la vision du monde épique, chaque être a une part qui lui est impartie, moïra, dans l'ordre cosmique. C'est donc pour assumer pleinement son destin que l'homme doit employer son énergie et son courage car, ainsi, son existence sera conforme à la justice, Dikè. Marcel Conche analyse en ces termes cette cohérence du monde d'Homère : « Si je vois chaque être en lui-même, je vois, disions-nous, qu'il n'y a rien à y ajouter. On est loin de l'individu “pauvre pécheur” du christianisme ! Il n'y a rien à ajouter à Ulysse, à Achille, au cheval Lampos, […] chacun de ces êtres est parfaitement ce qu'il est […] Cela signifie que le monde existe en plénitude et sans manque ». Que l'on ne se méprenne pas. L'Iliade ne représente pas des êtres ni un monde parfaits. Les héros ont leurs défauts, Achille par ex. est violent, emporté par l'hybris. Et les horreurs de la guerre sont montrées dans ces pages emplies de carnage, de morts violentes rapportées avec un réalisme chirurgical. Lorsqu'Idoménée frappe Alcathoos de sa pique en pleine poitrine, le cœur encore palpitant fait vibrer le talon de l'arme (XIII, 442). Mais ces scènes sont rapportées sans complaisance ni pathos, la guerre existe dans l'ordre des choses. Et la violence guerrière est l'objet d'une mise en forme par le jeu des comparaisons homériques : ainsi Hector est-il comparé au sanglier encerclé « qui n'a pas de peine à mettre en fuite les chiens » (XVII, 282).

La distance épique

Pour M. Bakhtine, le trait constitutif de l'épopée est « la distance épique ». « Le monde du récit épique c'est le passé national, le monde des « commencements » et des « sommets », de l'histoire nationale, celui des pères et des ancêtres, des « premiers », des « meilleurs ». Ce passé mythique renvoie au matériau de chants épiques du cycle troyen transmis par la tradition orale. Le siège d'une cité d'Asie Mineure peut-être appelée Troie, est grandi et transfiguré pour donner la geste mythique d'une guerre qui semble sans fin. L'épopée puise dans le mythe. Le muthos, parole qui raconte, opposée au logos, parole et raison, est antérieur à l'âge de l'histoire : c'est « ce mode de vérité qui n'est pas établi en raison » selon G. Gusdorf. Il ne se soucie pas de vérité historique : de ce point de vue, peu importe qu'il ait existé une ou deux Troie, qu'Achille, Agamemnon aient véritablement existé. Nous n'approfondirons pas les rapports entre mythe et épopée. Nous en verrons les conséquences sur le mode d'héroïsation épique, elles sont doubles : histoire mythifiée et grandissement des héros. Entre le sujet qui se réduit peut-être à une simple expédition de tribus éoliennes et le récit d'Homère, reconstruit, concentré en quatre journées de batailles, grandi et transfiguré, l'imagination mythique est à l’œuvre.

Comment s'opère la représentation épique du passé absolu ? Du fait de ce lien étroit entre muthos et epos en Grèce, la “matière de Troie” était connue de tous, de bout en bout. La question de la fin ou du début de l'épopée est donc secondaire : la fin — les funérailles d'Hector — ne conviendrait pas à un roman où tout se centre sur la suite que le lecteur anticipe en permanence. Entre l'épopée et le roman, la perspective temporelle est radicalement différente. Pour M. Bakhtine, la distance épique est à la fois temporelle et surtout axiologique. Ce passé lointain, mis à distance, fermé et coupé de l'actualité vivante, c'est le passé épique, et tout ce qui participe de celui-ci acquiert perfection et excellence. Le monde des héros se situe à un autre niveau de temps et de valeurs que notre présent immédiat, ce qui exige révérence et solennité. Le poète ne chante pas seulement « la colère d'Achille » mais aussi la « race des hommes demi-dieux » (XII, 23). C'est le temps des « hommes d'autrefois », des héros « divins », « semblables aux dieux », des aristoï, les meilleurs. Proches des dieux même s'ils sont mortels, ces êtres sont supérieurs à l'humanité moyenne, le laos, la communauté anonyme des guerriers. L'épopée sacralise : il s'ensuit qu'elle ne laisse laisse pas de place au jugement, à la transformation, présents dans le roman et que la liberté d'invention poétique, loin de dépendre de la libre inspiration du créateur, est toujours circonscrite à la tradition.

L'héroïsme épique

« Ils sont des hommes agrandis, doublés, exaltés. Ils ne sont nullement des dieux diminués, dédoublés » écrit Péguy (Clio, La Pléiade III, p. 1162). Péguy pointe ici du doigt les frontières anthropologiques qui existent dans l'univers d'Homère entre les dieux, les hommes ordinaires et les héros. L'héroïsme épique suppose un dépassement qui élève les héros au-dessus de la condition des mortels : ils choisissent la “belle mort” plutôt que de subir la lente dégradation du vieillissement du commun des mortels. Ils acceptent de mourir pour continuer à vivre dans la mémoire des hommes grâce au chant épique. Ce qui motive l'héroïsme, ce ne sont ni les avantages matériels, ni le calcul utilitaire, c'est une transgression volontaire de la condition humaine qui transforme un destin subi en un destin accepté. C'est le sens des propos de Sarpédon au chant XII (322) : « Si échapper à cette guerre nous permettait de vivre ensuite éternellement, sans que nous touchent ni l'âge ni la mort, ce n'est certes pas moi qui combattrais au premier rang ni qui t'expédierais vers la bataille où l'homme acquiert la gloire. Mais puisqu'en fait et quoi qu'on fasse, les déesses du trépas sont là embusquées, innombrables, et qu'aucun mortel ne peut les fuir ni leur échapper, allons voir si nous donnerons la mort à un autre, ou bien si c'est un autre qui nous la donnera, à nous ».

« Chacun de ces êtres est parfaitement ce qu'il est » dit M. Conche. La qualité héroïque n'est pas à prouver, elle est attachée à l'être même. Ce n'est pas parce qu'il est un héros qu'il a accompli l'exploit héroïque mais c'est l'inverse. S'il est un héros, c'est que « par une grâce surnaturelle — écrit JP Vernant —, il a réussi l'impossible ». Le héros épique ne devient pas ce qu'il est, il est ce qu'il est invariablement. Il porte a son plus haut degré des qualités comme la force, le courage, unis à l'astuce dans le cas d'Ulysse. La prouesse prend tout son sens dans la guerre, sujet par excellence de l'épopée selon Hegel.

Dans une société qui valorise l'héroïsme guerrier, la gloire, le kleos, attachée à l'exploit est valeur suprême. Elle est la gloire telle qu'elle se développe de génération en génération transmise dans la parole épique de l'aède. C'est ce qui explique le lien structurel qui relie l'excellence accomplie, l'exploit, la « belle mort », l'épopée et les hommes d'autrefois comme nous l'avons vu au moment où Hector sait son jour venu au chant XXII (304).

Dans le monde grec où l'oubli est synonyme de mort, l'exploit héroïque est immortalisé par l'épopée et ce chant louangeur fixe de façon immuable les valeurs de beauté et de vie que l'individu a incarnées de son vivant. Cette sorte de pacte — la mort en échange de l'immortalité — n'a rien d'un sacrifice car l'héroïsme grec n'exclut pas un 'amour passionné de la vie et est motivé par le souci intéressé et égoïste de sa propre gloire. Il ne faut pas, en effet, concevoir cet héroïsme à travers le prisme du héros chrétien pur, désintéressé et quelque peu proche du saint. L'héroïsme grec implique l'exaltation de la grandeur, megalopsuchia, le désir passionné de la gloire : « être le meilleur partout […] surpasser tous les autres », tel est le conseil de Pelée à Achille (VI, 208). Cela ne veut pas dire pour les Grecs suivre un idéal de perfection morale. Lorsqu'Achille revient au combat au chant XIX, c'est pour mener sa propre guerre, non pour se dévouer à son peuple ; il s'agit pour lui de venger Patrocle et de retrouver son honneur. Hector, si soucieux de son honneur individuel et de sa propre gloire, va jusqu'à ruiner les chances de survie de Troie à cause de cela. Au chant XVIII (251), il refuse d'entendre les consignes de prudence avisée de Polydamas et se lance dans une attaque offensive qui flatte surtout son orgueil (290 à 314).

C'est pourquoi l'héroïsme grec ne connaît pas de devoir ou d'obligation sociale envers la patrie, « notion fondamentalement non héroïque » et opposée au « pur égoïsme de l'honneur héroïque » selon M. Finley (1). Agamemnon, le chef, n'est que primus inter pares. Hegel parle d'une « société d'hommes libres » qui exige « la libre participation comme l'abstention également volontaire par laquelle se conserve inviolable l'indépendance de l'individualité ». Ce sont des hommes libres, jalousement indépendants. Quand ces héros cessent d'apparaître en modèles des valeurs et deviennent problématiques, la tragédie est née.

Marie-Hélène Prouteau, in : Analyses & réflexions sur L’Iliade, ellipses, 2000.

Bibliographie :

• Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Gallimard, 1978
• Conche, Essais sur Homère, PUF, 1999
• Depretto C., L'Héritage de M. Bakhtine, PUB, 1997. - « Sommes-nous héroïques ? », Cahiers de la Torpille, Kimé, 1999
• Detienne M., Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, La Découverte, 1990
• Hegel, Esthétique, Flammarion, 1979
• Homère, Iliade, tr. P. Mazon, Folio classique
• Lambin G. L'Épopée : Genèse d'un genre littéraire en Grèce, PUR, 1999
• Nagy G., Le Meilleur des Achéens : La fabrique du héros dans la Grèce archaïque, Seuil, 1994
• Vernant, L'individu, la mort, l'amour, Gallimard, 1989
• Vernant & Vidal-Naquet, Mythe et tragédie II, La Découverte, 1986

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