Les Indo­-Européens et la domestication du cheval 3/6

  

[Ci-dessus : Peigne d'apparat en or de facture grecque représentant des guerriers scythes combattant à cheval et à pied. Découvert en 1913 dans la tombe kourgane (à tumulus) de Solokha (Ukraine). IVe s. av. JC. Musée de l'Ermitage, Saint-Pétersbourg]

En Grèce, les Paléo-Égéens, qui, sur le plan lin­guistique, appartenaient probablement au groupe caucasien- anatolien, réussissent à domestiquer pour la première fois un mammifère de grande taille : le bœuf domestique (bos primigenius f. taurus). Cette performance mérite une ample at­tention, surtout si l'on songe combien dangereux peuvent encore être les taureaux et au rôle qu'a joué le bœuf dans l'alimentation de l'homme. Les recherches récentes relatives à la domesti­cation ont découvert que la transformation phy­sique la plus frappante dans la phase initiale de la domestication, c'est une diminution de la taille. On peut encore voir de très petits bovidés do­mestiques en Anatolie aujourd'hui.

En Europe

Au nord des premiers éleveurs de bœufs, dans la péninsule balkanique, vivaient vers –6000, les porteurs de la culture des céramiques à ban­deaux. Ils adoptent, en même temps que la cul­ture des céréales, les animaux domestiques mé­diterranéens et transmettent ces formes d'éco­nomie à l'Europe Centrale en l'espace de 800 ans seulement. Il faut signaler dans ce processus 3 stations de transmission au nord du cours supérieur du Danube pendant le néolithique : Müglitz/Mohelnice en Moravie ; Karbitz/Chaba­rovice en Bohème du Nord ; Olszanica en Haute-Silésie (8). Vers 5000 av. notre ère, la culture des céramiques à bandeaux linéaires s'étend déjà depuis l'Ouest de la France jusqu'à la Vistule. Les régions littorales du Nord et la Russie ne sont pas encore atteintes. Cela signifie que l'Europe du Sud-Est et du Centre possède à cette époque une avance culturelle et économique par rapport à toutes les autres régions du sous­-continent.

Cette nouvelle forme d'économie provoque un premier mouvement de population, accompagné du défrichage par incendie et de la construction de maisons longues rectangulaires. Les haches perforées qui, dans le Nord de l'Europe pré­historique, étaient des haches faites en bois de cervidés et avaient déjà une longue tradition derrière elles, se fabriquent désormais en pierre taillée. Les morts sont enterrés assis. On re­connaît les tombes des hommes aux bijoux faits de fragments de coquilles d'huîtres. Le type racial dominant est est-méditerranéen. La taille des corps augmente en direction du nord, en concordance avec les lois de la zoologie. Les crânes hauts, étroits et longs se rapprochent de l'aspect de ceux des Est-nordides. Ce groupe démographiquement important et culturellement homogène pour les critères de cette lointaine époque ne peut qu'être indo-européen du point de vue linguistique. Au vu des preuves nombreuses et des indices dont nous disposons, je ne puis que me référer à mon livre de 1986. Idem pour la justification exacte de la chronologie que j'em­ploie.

La capture des chevaux

À côté de l'élevage des animaux domestiques, la chasse continue à jouer un rôle important pour la satisfaction des besoins en protéines et en matières grasses. Le cheval sauvage est compris dans les animaux chassés, comme le prouvent les découvertes du Solutréen près de Lyon en France (–28.000 à – 17.000 av. notre ère). À cet endroit, les Paléo-Européens ouest-boréens ont tué quelque 40.000 à 100.000 chevaux en profi­tant de la panique de cet animal qui fuit devant le danger ; les chevaux tombaient du haut d'une falaise en fuyant. Ce cheval du Solutréen est, croit-on aujourd'hui, une forme primitive et occidentale du tarpan des forêts.

Si déjà les Paléo-Européens du Solutréen pou­vaient organiser des chasses à battues efficaces, les représentants de la culture de la céramique en bandeaux devaient, eux aussi, en pratiquer. Grâce à leurs expériences acquises avec le bœuf domestique, ils savent comment s'y prendre avec les mammifères de grande taille. Dans les clai­rières, les lopins cultivés devaient immanqua­blement attirer les chevaux sauvages. D'après nos connaissances quant à la construction des bâtiments longitudinaux, il était possible de fabriquer des enclos vers lesquels on poussait les chevaux sauvages. De telles conditions n'exis­taient pas dans la steppe. De plus, même pour les représentants de la céramique à bandeaux linéai­res, nous ne possédons pas encore de preuves de la domestication du cheval.

Les découvertes de Woldrich

Environ vers –4800, l'unité de la grande culture centre-européenne se fractionne. Dans le vieux centre que fut la Bohème et la Saxe, se dé­veloppe une culture de la céramique à poinçon, qui dura jusque vers –4200. Tous les sites archéologiques démontrent qu'à cette époque, l'élevage des animaux joue un rôle beaucoup plus important. Mais il nous manque toujours des indices (des ossements en l'occurrence) prouvant une domestication du cheval. Dans un ancien rapport de fouilles, relatif au site de Karbitz/Aussig, le paléontologue J. Woldrich si­gnale toutefois des données intéressantes quant à la présence d'ossements dans les fosses cul­tuelles de la culture des céramiques à bandeaux. À l'époque de Woldrich, les dénominations en zoologie pour les animaux domestiques n'étaient pas encore uniformes et l'âge de la culture n'était pas encore déterminé avec certitude. Je remar­quai tout particulièrement que Woldrich signalait la présence de nombreux restes d'os d'equus caballus minor, puis de différents types de bo­vidés et aussi d'equus caballus. Ces noms d'es­pèce ne sont plus utilisés aujourd'hui. Mais ils correspondent à equus ferus = przewalskii, le cheval sauvage d'Eurasie.

Nous venons de voir qu'il existait en Europe 2 sous-espèces de cette espèce. Je tiens pour exclu que la dé­signation “minor” désigne le tarpan des forêts, plus petit et différent du tarpan des steppes. La région située entre les Monts Métallifères et les Monts de Bohème, à l'époque fort humide, était recouverte d'une épaisse forêt. Ce n'était pas du tout un espace adéquat pour le tarpan des steppes. De surcroît, les sous-espèces naturelles se sont précisément développées par isolation géographique. Souvenons-nous de cette con­naissance, établie récemment, qui prouve que la taille moyenne des premiers animaux domesti­qués diminuait par rapport à leur forme sauvage ; alors les descriptions de fouilles de Woldrich nous apparaissent sous un jour nouveau. À côté de quelques ossements de cheval sauvage (equus caballus ; dans la nomenclature moderne : e. f. = p.), Woldrich mentionne de très nombreux os­sements de cheval domestique, qu'il nomme equus caballus minor (dans la nomenclature moderne : e. f. = p. f. caballus).

À suivre

Les Indo­-Européens et la domestication du cheval 2/6

  

[Ci-dessus : Peigne d'apparat en or de facture grecque représentant des guerriers scythes combattant à cheval et à pied. Découvert en 1913 dans la tombe kourgane (à tumulus) de Solokha (Ukraine). IVe s. av. JC. Musée de l'Ermitage, Saint-Pétersbourg]

La domestication originelle s'est faite en Europe

Il va de soi qu'une première domestication du cheval n'a pu s'effectuer que dans la région de son expansion naturelle. L'Orient, région des premières cultures et de la plus ancienne do­mestication des chèvres et des moutons, ne peut être retenu comme lieu de la première domes­tication du cheval. Pour l'histoire des sciences, il est intéressant de rappeler que l'on a longtemps cru que l'origine du cheval domestique (equus ferus = przewalskii f. caballus) se trouvait en Mongolie.

Deux causes majeures président à cette erreur, me semble-t-il. D'abord, le tarpan oriental, cheval sauvage de Mongolie, est la seu­le forme sauvage encore vivante qui a pu être observée scientifiquement. Ensuite, chez les Eu­ropéens, il y avait encore le choc psychologique des invasions mongoles qui agissait inconsciem­ment. La maîtrise parfaite du cheval par les peuplades hunniques ne prouve rien. Il suffit de songer à l'exemple récent des Indiens d'Amé­rique qui ont su maîtriser à la perfection et très rapidement les chevaux européens capturés, après avoir été pris de panique en les apercevant pour la première fois. Pour prouver la fausseté de l'origine asiatique du cheval domestique, il suffit de signaler un fait : la civilisation chinoise, même arrivée à un degré de développement élevé, n'a appris à connaître le cheval que par l'intermédiaire de tribus indo-européennes orientales.

Si les Mongols ne sont pas les premiers domes­ticateurs du cheval, alors ce ne peuvent être que les Indo-Européens. Les traces de la plus ancienne domestication du cheval en Russie sont le fait d'Indo-Européens. L'opinion qui voulait attribuer une origine orientale au cheval do­mestique doit être reportée sur les Indo-Eu­ropéens. À ce sujet, Franz Hancar (2), profes­seur à Vienne, avait dès 1955 débroussaillé le terrain et conforté l'origine européenne du cheval domestique. Le sort de ce travail de grande valeur a été tragique, car il a été publié à une époque où toutes les dates du néolithique eu­ropéen avaient été erronément avancée de 2000 ans. Thenius, professeur de paléontologie, écrit dans un manuel publié à Vienne en 1969 : « Les chevaux ont été inclus dans l'oikos humain en Europe dès le néolithique. Un second centre de domestication a existé en Sibérie au IIIe mil­lénaire av. notre ère » (3). Cette assertion, claire et succincte, n'est pas passée dans le grand pu­blic ni dans la recherche dominante actuelle en matières indo-européennes.

Bref résumé de l'histoire de la domestication

Examinons, au moins brièvement, les origines de la domestication des animaux. Les racines les plus anciennes des rapports entre l'homme et des mammifères, outre la chasse, remontent à la phase finale des hommes de Néanderthal, il y a 40.000 ans en Europe. L'image que l'on se faisait de cette sous-espèce (homo sapiens neanderthalensis) de l'homme accompli a radi­calement changé au cours de ces cent dernières années : on avait cru qu'elle était à mi-chemin entre le singe et l'homme ; on sait désormais qu'elle était au moins égale au sapiens actuel et possédait un volume crânien plus important. Ces hommes ont laissé des autels de pierre dans les régions montagneuses de l'Europe centrale, sur lesquels étaient exposés des crânes et des fémurs d'ours des cavernes. Ce qui est important dans ce culte, c'est que les canines de ces crânes d'ours avaient été limées. Comme le prouve la présence d'une nouvelle couche d'émail, ces animaux ont vécu un certain temps sous la houlette de l'homme. Dans le Sud de la France (4), on a retrouvé trace d'une opération sem­blable sur des défenses de sanglier. Le culte de l'ours a été repris pas l'homo sapiens sapiens. Il s'est répandu à travers toute la Sibérie jusqu'à Hokaïdo, où des savants ont pu l'observer chez les Aïnous paléo-europides.

La domestication proprement dite commence avec celle du loup (canis lupus) en Eurasie sep­tentrionale. L'ancienne hypothèse, qui postulait que la domestication découlait du fait que les loups suivaient les hommes, n'est plus défendue aujourd'hui par les biologistes. Nos ancêtres ne vivaient pas dans une société de gaspillage. Hommes et loups étaient d'âpres concurrents. La cause première de la domestication serait une su­perposition d'instincts. Les jeunes animaux dé­clenchent, via le schéma de l'enfant, l'instinct nourricier de l'homme ; le jeune animal, via le schéma de l'animal dominant dans le cadre des instincts grégaires, en vient à voir l'homme qui le soigne comme son dominant.

Le premier objectif de la domestication, c'est d'obtenir de la docilité par voie de sélection génétique. Le second objectif, c'est, au départ, d'obtenir une source de protéines et de matières grasses aisément accessible. Cela vaut pour tou­tes les phases premières de la domestication, du chien au cheval. Ce n'est que lorsque des co­chons, des moutons et des chèvres domestiques ont été élevés que le chien a été réservé à d'autres tâches.

Chiens, cochons, moutons et chèvres

Les plus anciens ossements attestés de chiens domestiques (canis lupus f. familiaris) remon­tent à environ 8000 av. notre ère et ont été découverts dans le Yorkshire et dans le Senckenbergmoor (5). En 1986, j'ai pu prouver, grâce à un enchaînement d'indices, que déjà les chasseurs de mammouths il y a plus de 20.000 ans élevaient des chiens affublés de taches claires au-dessus des yeux (6). Les ossements les plus anciens de cochons domestiques (sus scrofa f. domestica) découverts jusqu'ici remontent à –7500 et ont été découverts en Crimée. On remarquera que ces 2 animaux domestiques n'impliquent aucunement la culture sur champ. Leurs éleveurs appartiennent encore au groupe linguistique boréen non fractionné tout en étant déjà les ancêtres des futurs Indo-Européens.

Dans la zone du Croissant fertile, l'agriculture commence vers –9000, de même que l'élevage des chèvres et des moutons. Les 4 espèces d'animaux domestiques sont des mammifères grégaires de taille moyenne. Ceux de la zone septentrionale sont omnivores ; ceux de la zone méridionale sont herbivores. Dès 1986, j'ai pu prouver, avec force arguments, que seuls le chien et le cochon étaient les premiers animaux domestiques des Indo-Européens. Une prière hittite-louvite le signale. En voici un extrait : « Dieu Soleil du ciel, mon seigneur, à l'enfant de l'homme, au chien, au cochon, à l'animal sauvage des champs, dites ce qui est juste, ô Dieu Soleil, dites-le jour après jour » (7).

Même si à l'époque de la transcription de cette prière, vers –1300, les Hittites, peuple indo-eu­ropéens, disposent déjà d'un large éventail d'a­nimaux domestiques, leur prière rappelle ce qu'il y avait avant. Dès 6000 av. notre ère, l'Europe et l'Orient s'étaient échangé leurs animaux do­mestiques. Mais jusqu'à ce jour, le chien et le cochon chez les Indo-Européens, le mouton et la chèvre chez les Hamito-Sémites, sont nettement privilégiés dans les cultes et dans les croyances populaires.

À suivre

Les Indo­-Européens et la domestication du cheval 1/6

  

[Ci-dessus : Peigne d'apparat en or de facture grecque représentant des guerriers scythes combattant à cheval et à pied. Découvert en 1913 dans la tombe kourgane (à tumulus) de Solokha (Ukraine). IVe s. av. JC. Musée de l'Ermitage, Saint-Pétersbourg]

L'article qui suit est extrait d'un ouvrage que nous avions reçu en service de presse depuis longtemps déjà. Cet ouvrage est si riche en informations sur le plus lointain passé de l'Europe que nous avions eu du mal à en faire la recension. Il nous est paru plus sage d'en publier une infime partie, afin de donner au lecteur l'envie de le lire en entier. La domestication du cheval est sans doute l'une des prestations les plus spectaculaires de l'humanité indo-euro­péenne au cours de cette période charnière entre la préhistoire et l'histoire. Les recherches de Wilfried Fischer permettent, par leur option interdisciplinaire, d'établir une nouvelle chro­nologie et de dégager des faits qui bouleversent la vision étriquée de la préhistoire que nous véhiculons toujours.

Présentation : Le cheval, « plus noble conquête de l’homme » (Buffon), a également accompagné sa conquête des grands espaces. Sa domestication originelle est ici présentée comme un fait technique (et indissociablement culturel) relevant des populations guerrières kourganes des steppes du nord de la mer Noire, autrement dit des Proto-Indo-Européens. Il n'en reste pas moins que les preuves de la monte sont bien plus tardives et que, si la roue servant à tracter des chars n'est apparue qu'à partir de –3000, le char de guerre lui-même, avec ses roues à rayons, n'apparaît pas avant le début du IIe millénaire av. JC. Par-delà les débats actuels entre migration anatolienne (celle paisible d'agriculteurs néolithiques issus d'Anatolie qui, à partir du VIIe millénaire, recouvrent peu à peu l'ensemble du continent européen en 2.000 ans) et conquête steppique, la place du cheval dans l'immémorial européen mérite exploration.

Notre thématique est très complexe : elle s'étend des domaines biologiques et archéologiques aux disciplines linguistiques, historiques et philoso­phiques. C'est pourquoi il m'apparaît opportun de partir des faits naturels. La famille des équi­dés était répandue dans l'ancien et le nouveau monde, même sous sa forme finale monodactyle. Peu avant la période de domestication attestée, toutes les formes américaines avaient disparu. Les mustangs, considérés erronément comme une variante du cheval sauvage, n'étaient en fait que des chevaux domestiques d'origine euro­péenne retournés à l'état sauvage. En Eurasie et en Afrique, un seul genre (genus) a survécu : le genre equus, dans une diversité d'espèces que certains spécialistes ont classées dans diverses sous-espèces. La seule unité de base taxono­mique réellement naturelle est l'espèce (species), laquelle, en règle générale, se subdivise en di­verses sous-espèces, en vertu de critères géo­graphiques dans la plupart des cas. Quant au concept de “race”, il devrait être réservé aux hominidés actuels et aux espèces domestiques. Tous les représentants d'une espèce (quelle que soit leur sous-espèce) sont fertiles entre eux. Les bâtards entre les espèces d'un même genre (p. ex. les mules, les zébroïdes, etc.) sont stériles.

Chaque forme d'animal domestique descend d'une espèce jadis sauvage. Depuis Carl von Linné, chaque espèce porte un nom double (p. ex. : equus africanus = âne sauvage), où le premier terme désigne le nom du genre. Les sous-­espèces reçoivent un troisième terme (p. ex. equus africanus atlanticus = âne sauvage de l'Atlas). Toutes les races d'animaux domestiques reçoivent également un troisième terme, que l'on fait toutefois précéder d'un f. (pour forma = forme domestique). Ainsi : equus africanus f. asinus = âne domestique. Toutes les races de la forme domestique d'une espèce sauvage sont bien sûr non seulement fertiles entre elles mais aussi fertiles avec toutes les sous-espèces de l'espèce de base en question. Il convient de tenir compte de ce fait, lorsque l'on recense les carac­téristiques spéciales des sous-espèces domes­tiques afin de rechercher des preuves quant à l'origine de leur domestication. Un flux de gènes de cette nature peut s'être produit à n'importe quelle période ultérieure. Un bon exemple est celui des chats domestiques, qui combinent des caractéristiques de 2 sous-espèces : le chat fauve de Libye et le chat des forêts d'Europe. Sans attestation historique, le moment où ces ca­ractéristiques se sont combinées ne peut être re­constitué.

La domestication de l'onagre

Au départ de ces données de base, retournons au cheval. À côté de l'espèce “âne sauvage”, il existe en Afrique plusieurs espèces zébrines à robe tigrée qui n'ont jamais été domestiquées. Au Proche-Orient, vit l'espèce “onagre” (equus hemionus). Les hommes n'ont pas seulement chassé l'onagre mais l'on maintenu en captivité à Çatal Hüyük vers –6000. À partir de –3200, l'onagre est utilisé comme bête de somme, avec anneau nasal, à Sumer. Les zoologues nient la domestication parce qu'on n'a pas découvert d'ossements mais les historiens l'affirment parce qu'il existe des représentations imagées. L'exemple des onagres est intéressant lorsque l'on aborde les problèmes analogues dans la domestication du cheval.

La désignation de l'espèce de base “cheval sau­vage” a été contestée pendant longtemps à cause de tendances inflationnaires. Ce n'est qu'en 1970 que Nobis a pu imposer le nom d'espèce : equus ferus, laquelle comprend toutes les sous-­espèces fossiles de l'âge glaciaire. La systèmatique zoologique des formes récentes préfère encore et toujours le nom d'equus przewalskii.

En pratique toutefois, on utilise les désignations ferus et przewalskii comme synonymes. À l'é­poque historique, il n'y avait que 3 sous-es­pèces de cheval sauvage en Eurasie septentrio­nale, chacune ayant été considérée comme une espèce à part entière. Comme elles ont toutes disparue, du moins à l'état sauvage, plus aucun examen empirique n'est encore possible. Il s'agit des sous-espèces suivantes :

• 1) E.f. = p. silvaticus = le tarpan des forêts (robe éclaircie, petite taille, extinction vers 800) ;
• 2) E.f. = p. gmelini = le tarpan des steppes (robe gris souris, taille moyenne, extinction en 1871) ;
• 3) E.f. = p. przewalskii = le tarpan oriental (robe d'un jaune rougeâtre, grande taille, ex­tinction après 1946).

Ces 3 espèces ont une crinière de poitrine et des lignes transversales sur les membres anté­rieurs.

À suivre

La Petite Histoire : Carpentier, un boxeur français sur le toit du monde

 On le surnommait « le grand Georges » ou encore « le demi-Dieu ». Originaire du nord et d’origine modeste, Georges Carpentier a pourtant marqué l’histoire du sport français pour devenir une légende mondiale. Il a été un sportif hors-norme, réputé pour son intelligence, son panache mais aussi son élégance à la française. Le pugiliste deviendra le premier Français champion du monde de boxe anglaise, allant jusqu’à ridiculiser les britanniques sur leur propre terrain et susciter leur admiration sans borne. Malgré un « combat du siècle » perdu en 1921 face à Jack Dempsey, il conquiert l’Amérique et le monde, devenant un véritable dieu vivant de la boxe. Retour sur l’incroyable parcours de Georges Carpentier, le boxeur gentleman qui a porté haut les couleurs de la France.

https://www.tvlibertes.com/la-petite-histoire-carpentier-un-boxeur-francais-sur-le-toit-du-monde

La légende noire de Pie XII

 Depuis des siècles, l'histoire de l'Église fait, elle aussi, l'objet de manipulations. L'une des illustrations les plus récentes en est donnée par la légende noire d'un Pie XII complice, par son silence, de la déportation des Juifs.

Voilà tout juste cinquante ans, s'éteignait Pie XII. Golda Meir, ministre des Affaires Étrangères d'Israël, saluait alors la mémoire d'Eugenio Pacelli, « grand serviteur de la paix » : « Pendant la décennie de terreur nazie, quand notre peuple a subi un martyre terrible, la voix du pape s'est élevée pour condamner les persécuteurs », affirmait-elle.

Le lendemain, Elio Toaff, Grand Rabbin de Rome, déclarait lui aussi : « Les juifs se souviendront toujours de ce que l'Église catholique a fait pour eux sur l'ordre du Pape au moment des persécutions raciales ». Treize ans auparavant, Israële Zolli, à l'époque Grand Rabbin de Rome, s'était converti au catholicisme en choisissant le prénom d'Eugène, en hommage à Pie XII. Et les gestes de reconnaissance à l'égard du pape, de la part du monde juif, étaient alors légion.

Tout bascule en 1963, lorsque le dramaturge allemand Rolf Hochhuth publie sa pièce, Le Vicaire. La légende noire du pape nazi est lancée. Elle prendra de l'ampleur avec la publication, en 1999, du Pape d'Hitler, du journaliste anglais John Cornwell (accessoirement frère du maître du roman d'espionnage, John Le Carrée), puis avec Amen, l'adaptation cinématographique de l'œuvre de Hochhuth par Costa Gavras en 2002. Dans une société a-culturée, où le scandale fait office de marketing, Amen endosse l'habit de l'œuvre historique, au service d'un devoir de mémoire de masse. Le Pape y apparaît attentiste, voire complaisant à l'égard du régime national-socialiste. Silence complet sur l'encyclique Mit brennender Sorge (Avec une vive inquiétude) de 1936, condamnant l'idéologie hitlérienne et dont Pacelli fut le principal artisan. Le discours de Noël 1942 est réduit à sa plus simple expression. Pourtant, alors qu'aujourd'hui les détracteurs de l'Église n'y voient qu'une allusion ambiguë aux souffrances du peuple juif, le Bureau central de la Sécurité du Reich à Berlin saisit parfaitement le poids du discours délivré à l'époque par le Vatican : « D'une manière qui n'a pas de précédent, le pape a désavoué le national-socialisme et le nouvel ordre européen, écrit-il alors à ses représentants à travers l'Europe occupée. Il y accuse virtuellement le peuple allemand d'injustice envers les Juifs et se fait le porte-parole des criminels de guerre juifs. » Quant à l'action personnelle du pape en faveur des juifs traqués dans Rome occupée par les troupes allemandes, le film de Gavras demeure tout aussi évasif.

Effet médiatique contre science historique

Peu importe, dès lors, que les remarquables travaux du père Blet, un jésuite qui a dépouillé les archives vaticanes, aient montré l'inanité des accusations portées contre Pie XII ; peu importe aussi qu'il ait été le seul chef d'État au monde à lancer un cri d'alarme dans ce fameux discours de Noël. Peu importe enfin que le souci de ne pas ajouter encore aux persécutions subies par les Juifs, mais aussi par les catholiques polonais, lui ait imposé une certaine prudence - le pape tirant la leçon des dénonciations énergiques - du traitement réservé aux juifs par les clergés catholique et protestants aux Pays-Bas, qui provoqua la déportation des Juifs convertis au catholicisme ... L'effet médiatique l'emporte sur la science historique. Nous savons depuis 2007, par les confessions d'un ancien général du KGB, le Roumain Ion Pacepa, que l'Union soviétique est à l'origine de la légende noire qui pèse aujourd'hui sur la personne d'un Pape qui combattit avec une même ardeur nazisme et communisme. « Calomniez, il en restera toujours une trace » : les efforts de Benoît XVI, qui tente courageusement de faire aboutir le procès en béatification de son prédécesseur, ou le remarquable travail historique du grand rabbin de New York, David Dalin, qui réclame en vain la distinction de « juste parmi les Nations » pour Pie XII, n'y font rien. Aujourd'hui comme sous Khrouchtchev, il faut un bouc émissaire qui permette de faire taire cette Église catholique qui gêne un Occident avachi dans le matérialisme, coupable de nombreuses complaisances à l'égard du communisme et qui, pour se refaire une vertu, n'en finit pas de pourfendre une idéologie nazie morte voilà plus de soixante ans, et qui ne renaît que dans son imaginaire. Chaque époque a les combats qu'elle mérite.

Camille Séchan monde &vie du 22 novembre 2008

France et Allemagne au cœur du Moyen Âge

 

Une histoire politique et culturelle de la genèse de l’Europe moderne. Où l’espace carolingien apparaît comme l’un des berceaux de la civilisation européenne.

Revenir sur le récit d’une France et d’une Allemagne dont la naissance en Europe consisterait en une opposition fondamentale, c’est l’idée qui sous-tend Allemagne et France au cœur du Moyen Âge. L’ouvrage, dirigé par Dominique Barthélémy, membre de l’Institut, professeur à la Sorbonne, directeur d’étude à l’École pratique des hautes-études, et Rolf Große, directeur des études médiévales à l’Institut historique allemand de Paris, professeur à l’université de Heidelberg, réunit des textes d’histoire politique et culturelle qui se distinguent notamment par une lecture renouvelée des sources de cette période capitale pour la genèse de l’Europe moderne.

La narration historique du XIX^e siècle, chargée en France d’un nationalisme exacerbé, a largement contribué à plaquer sur les ressentiments et les antagonismes politiques d’alors la conception d’un conflit originel contre l’Allemagne, d’un ennemi héréditaire avec lequel toute entente durable est à exclure. C’est ce qu’attestent notamment les commémorations organisées en souvenir de la bataille de Bouvines, durant laquelle Philippe Auguste, à la tête de l’ost royal, fit battre en retraite, le 27 juillet 1214, l’empereur Otton IV. Cet évènement, qui s’est imposé dans les livres d’histoire comme une sorte d’acte politique fondateur pour la nation française, fut chargé d’une signification univoque : à chaque fois que la France s’est affirmée dans son existence propre, elle l’a fait contre l’Allemagne. Cette idée d’un antagonisme par essence entre Français et Allemands, entre Gaulois et Germains, culmina dans les conflits meurtriers de la première moitié du XX^e siècle.

Il semble donc légitime, à cet égard, d’interroger l’état actuel de la recherche historique à propos de cette grande période des féodalités, de laquelle sont nées les nations européennes. Si la conception de la Gaule et la Germanie comme ensembles distincts est à bien des égards un héritage romain, avec le topos d’une démarcation matérialisée par le Rhin, gravée dans le marbre par la Guerre des Gaules de César, c’est bien le traité de Verdun de 843 qui doit être considérée comme l’acte initial qui sépare durablement le monde roman du monde germanique. Après une longue période d’ethnogenèse, les Francs avaient traversé le Rhin au milieu du V^e siècle pour fonder l’un des nombreux royaumes germaniques de Gaule. Celui-ci mit près de trois siècles à s’imposer, pour s’étendre, sous le règne de Charlemagne, de la marche d’Espagne jusqu’à l’Elbe et la Saale.

Rivalités fraternelles et territoires composites

À la mort de Louis le Pieux, unique héritier de Charlemagne, l’empire dut être partagé entre ses trois fils. Le 14 février 842, à Strasbourg, le roi Louis, appelé plus tard Louis le Germanique, et le roi Charles le Chauve prêtèrent serment devant leurs armées, jurant de rester fidèles l’un à l’autre, contre leur frère Lothaire. De ce serment résulta, au terme de plusieurs combats, le partage de Verdun. Entre la Francie orientale et la Francie occidentale, on vit dès lors persister des rivalités fraternelles, dont le royaume médian, la Lotharingie, peu à peu morcelée et dépecée, fut le principal objet. Ce n’est qu’après la mort de l’empereur Charles le Gros, fils cadet de Louis le Germanique, en 888, que les ensembles politiques qui devaient traverser le Moyen-Âge commencèrent à suivre chacun leur propre voie.

Dans une analyse nouvelle du Ludwigslied et de la Séquence de sainte Eulalie, Jens Schneider montre combien ces deux témoignages essentiels du processus d’émancipation des langues vernaculaires propre à ces ensembles, s’inscrivaient dans les interactions politiques des deux puissances. Le Ludwigslied fut écrit en francique rhénan, donc à destination des lecteurs germanophones. Il relate les exploits guerriers du jeune roi Louis III, petit-fils de Charles le Chauve, contre les envahisseurs Normands, et doit être compris comme une tentative de légitimation d’un roi apte à combattre les incursions venues du Nord, une menace qui pesait alors sur l’ensemble des royaumes francs, y compris sur la Francie orientale.

À compter du X^e siècle, on vit une distance progressive s’établir, émaillée d’ententes ponctuelles, d’alliances matrimoniales et de conflits sporadiques. Face à la royauté allemande, qui s’est durablement approprié la dignité impériale, les rois de France furent surtout occupés à asseoir leur pouvoir face aux rébellions des princes, à plus forte raison après l’établissement de la nouvelle dynastie ouverte par le couronnement d’Hugues Capet. « Les Capétiens comme les Saliens ont trop à faire avec leurs sujets pour chercher l’affrontement : ils en restent à des ententes passagères contre des princes en position intermédiaire, et ne se préoccupent pas trop l’un de l’autre. Gouvernant des ensembles composites, ces rois du XI^e siècle ne contrôlent que peu d’espace, ou ponctuellement et par intermittence. Leurs dispositifs sont, à vrai dire, assez différents : l’empereur a plutôt une trajectoire, le roi une assise. » (p.29)

L’unité du monde « postcarolingien »

Au XII^e siècle, les deux pôles de pouvoir divergent de plus en plus face à l’émergence de nouveaux adversaires. Tandis que la querelle entre les Saliens et la papauté autour de l’investiture des évêques tourna peu à peu au conflit ouvert, les Capétiens furent toujours aux prises avec leurs vassaux, parmi lesquels les puissants ducs de Normandie, détenteurs de la couronne d’Angleterre depuis la conquête de l’île en 1066 et maîtres, à compter de 1154, du duché d’Aquitaine et du grand Anjou. Dans le cadre de ces nouveaux affrontements et des jeux d’alliance qu’ils impliquaient, la confrontation de la France et de l’Empire relevait davantage de la parade d’évitement que de l’opposition. C’est au contraire l’unité de ce monde « postcarolingien » qui s’impose aux yeux des historiens.

« De part et d’autre de la Meuse ou du Rhin, les institutions royales et seigneuriales sont de même type, avec des cours et des osts que les relations féodo-vassaliques comme les élaborations lignagères unissent ou divisent. Les fondamentaux de la justice et de l’interaction sociale y sont les mêmes, en dépit d’authentiques variantes selon les lieux et les moments. […] Partout, au moins à partir du XII^e siècle, l’air de la ville rend libre, au bénéfice tout particulièrement d’une nouvelle élite – faut-il dire bourgeoisie émergente ou patriciat ? – à laquelle rois et princes assurent des franchises. » (p.31-32)

Scène de tournois dans le Codex Manesse, XIVe siècle.

C’est davantage encore à travers l’émergence de la culture savante et de nouvelles formes de civilité que s’affirme la cohérence entre le royaume de France et l’Empire. Dans son article sur l’essor du tournoi chevaleresque et l’invention des armoiries, Jean-François Nieus montre comment, au tournant des XI^e et XII^e siècles, les codes et valeurs de la chevalerie, surgis en France, se sont rapidement répandus dans l’espace germanique. Cette civilisation de cour, conditionnant de nouvelles façons d’être, et qui marqua durablement les mentalités médiévales, devait également se répercuter dans un imaginaire commun, dont la cour du Roi Arthur formait l’objet central. Le chapitre que Jean-René Valette consacre aux métamorphoses allemandes de Perceval est particulièrement éclairant.

La guerre des nations n’a pas eu lieu

C’est finalement la rivalité croissante entre les Capétiens et la maison Plantagenêt qui, en 1214, fit s’affronter de nouveau, pour la première fois depuis 978, le roi de France et l’Empereur. Otton IV, le rival Welfe de la dynastie des Hohenstaufen et allié de son oncle Jean sans Terre, se plaça à la tête d’une coalition principalement composée de chevaliers et d’hommes d’armes de la Flandre et du Hainaut ainsi que d’un contingent anglais. Une manière pour cet empereur fortement contesté, en guerre contre un Frédéric de Hohenstaufen soutenu par Philippe Auguste, de redorer son blason. Reprenant les conclusions de sa relecture critique des sources, Dominique Barthélemy rappelle dans son chapitre sur les Allemands à Bouvines, qu’en « bonne logique d’interaction féodale », cet épisode guerrier ainsi que son embellissement littéraire nous montrent d’abord la grande unité du monde militaire français et teuton. « Pour les chevaliers de France, ceux d’Allemagne sont en somme des adversaires de prédilection, qui leur ressemblent beaucoup. La Philippide leur offre une place de choix, préférentielle par rapport à d’autre coalisés de 1214, dans la partie la plus inventée du récit, alors que les chevaliers flamands et les quelques Anglais n’en ont pas été jugés dignes. » (p.225)

Cette bataille, qui n’avait à peu près rien d’un affrontement franco-allemand, n’était donc qu’un épisode isolé, qui ne témoignait ni n’annonçait une opposition structurante pour le développement des deux nations. Il faut en réalité attendre l’affirmation de la maison de Habsbourg et sa rivalité accrue avec la couronne de France à partir du XVI^e siècle pour que Bouvines devienne une bataille franco-allemande. C’est également dans ce contexte tardif qu’on voit naître, sous l’influence de l’Humanisme, une opposition stylisée entre Français et Allemands, revitalisée par la lecture des textes romains, notamment de Tacite.

C’est à rebours de cette histoire mythifiée que Michel Zink écrit dans sa préface : « Qui remonte le cours du temps, cherche en vain deux peuples affrontés. Il ne trouvera que des frontières brouillées. » (p.8) Frontières géographiques, frontières culturelles, frontières savantes, érigées par le récit historique dans des territoires qui nous apparaissent avant tout comme des lieux de passage, en rien comparables avec d’autres limites civilisationnelles qui se sont révélées, quant à elles, bien réelles, comme en atteste la troisième croisade, menée en 1190 par l’alliance sacrée de Frédéric Barberousse, Richard Cœur de Lion et Philippe Auguste.

À travers ses vingt-et-un courts chapitres, qui font la part belle aux documents et à l’iconographie d’époque, cet excellent ouvrage collectif aborde de nombreux évènements et personnages, célèbres ou connus des seuls spécialistes, déclinant l’idée maîtresse d’un noyau carolingien dans l’occident médiéval. Un espace d’équilibre et de créativité dont nous pouvons bien dire qu’il fut l’un des berceaux qui ont vu se propager les traits les plus remarquables de la civilisation européenne.

W.A. – Promotion Marc Aurèle

Dominique Barthélemy, Rolf Große (dir.), Allemagne et France au cœur du Moyen Âge, Passés composés/Humensis, Paris, 2020, 144 p., 29 €.

https://institut-iliade.com/france-et-allemagne-au-coeur-du-moyen-age/

LA FEMME GAULOISE (CELTE) (rediff)

 La femme celte n'était ni effacée ni passive, elle ne jouait pas un rôle secondaire, comme à Rome ou en Grèce. Cet aspect des choses est inhérent à la nature de la culture celtique, dans la spiritualité qui servait jadis de ciment à celle-ci, le principe divin supérieur n'était pas masculin mais bien féminin. Les Celtes avaient un grand respect de la femme qu'ils ont toujours considérée comme un être moralement supérieur, tandis que les Germains et les Romains en ont fait un être hypocrite et mensonger.

La femme gauloise jouit d'un statut particulier, exceptionnel même si on le compare à celui de la femme romaine dont la dépendance à l'égard du mari est non seulement morale mais aussi économique. La Gauloise, au contraire, dispose d'une certaine indépendance financière et assume une part de son destin à la mort de son mari. Ce privilège, qu'il faut malgré tout relativiser, a un prix : cette place dans la société et dans l'économie de la maison a été acquise par des générations de femmes qui, d'une manière générale, ont travaillé plus que les hommes. Strabon présente cette évidence comme un topos, un lieu commun qui caractérise les civilisations barbares : « Le fait qu'entre les hommes et les femmes les travaux sont distribués à l'inverse de ce qu'ils sont chez nous (c'est-à-dire en Grèce et à Rome) est commun à beaucoup d'autres peuples parmi les barbares. » Mais Poseidonios qui, le premier, donne cette information, l'accompagne d'exemples qui confirment cependant sa profonde réalité. Lui-même, lorsqu'il était hébergé chez un riche propriétaire terrien, a vu des femmes travailler aux champs (d. Naissance, ch. 5). Mais surtout sa description générale de la société gauloise met particulièrement en évidence la répartition générale des activités. Aux hommes sont réservés la guerre, son entraînement, l'équitation, la chasse, les pratiques cultuelles, l'exercice de la politique, du droit et de l'éducation, certains métiers artisanaux (les métiers du feu et des métaux entre autres). Aux femmes reviennent la plupart des tâches domestiques, c'est-à-dire une bonne part des travaux des champs, la gestion des troupeaux, la réalisation de certains types d'objets, tels que la céramique, les vêtements, peut-être la cordonnerie, la bourrellerie, la tabletterie. Le travail à la maison  et à la cuisine était considérable du point de vue du temps passé et de l'énergie déployée.

C'était vrai avant tout pour moudre les céréales, tâche qui pouvait occuper plusieurs heures. Cela exigeait un soin particulier, car la présence de résidus d'abrasion de la pierre dans la farine provoquait une usure accrue des dents.

Des moulins comme on en connaît dans de nombreuses citées celtes facilitaient le travail en comparaison de l'antique pilon.

La place de l'homme et de la femme dans la société gauloise des cinq derniers siècles précédant notre ère est le résultat tardif d'une situation plus ancienne, au cours de laquelle une grande partie de la population mâle était occupée à la guerre, obligeant les femmes à subvenir à tous les autres besoins.

Par opposition aux Romains qui voyaient dans la femme une reproductrice et un objet de plaisir, les druides associaient les femmes à la vie politique et religieuse de leurs peuples.

La femme gauloise jouissait d'une situation qui la mettait au même rang que son marri.

On comprend mieux dès lors l'étonnant contrat de mariage dont César, toujours d'après Poseidonios, expose les modalités : « Les hommes, quand ils se marient, mettent en communauté une part de leurs biens, équivalant, après qu'en a été faite l'estimation, à la somme d'argent apportée en dot par les femmes. On fait de ce capital un compte unique, et les intérêts en sont mis de côté ; le conjoint survivant reçoit l'une et l'autre part, avec les revenus accumulés. » Le juriste du IIIè siècle Ulpien, précise qu'en plus de sa dot, la femme possède « ce que les Gaulois appellent pécule ». Cette gestion de leurs biens illustre mieux que tout autre exemple l'égalité de l'homme et de la femme qui existe dans le domaine de l'économie (au sens grec du terme, c'est-à-dire celui de la bonne marche de la maison), César a beau ajouter, à la suite, que l'homme a droit de vie et de mort sur sa femme et ses enfants, on voit bien qu'il s'agit d'une formule rhétorique qui renvoie, par comparaison, au droit romain : le Gaulois comme le Romain est le pater familias, il a l'autorité sur tous les membres de la famille. César ajoute que, lorsqu'un chef de famille meurt de façon anormale, on soumet sa femme à la question jusqu'à ce qu'elle avoue son crime. Celle qui est reconnue coupable est jetée au feu. Cette pratique paraît fort archaïque et n'a probablement plus aucune réalité dans les décennies qui précèdent la conquête. A contrario, elle témoigne qu'en des temps anciens les femmes avaient déjà suffisamment de pouvoir pour tenter d'empoisonner leur mari et de prendre leur place.

Le rôle de l'épouse gauloise est encore renforcé par celui que joue le mariage lui-même dans les relations entre les grandes familles patriciennes ou riches, dans les accords politiques voire diplomatiques entre les États, Le cas de Dumnorix est à cet égard révélateur (cf. Mariage, ch, 5). Les femmes comme les enfants sont les meilleurs instruments des unions à longue distance entre les peuples, ils sont également leur meilleure garantie de pérennité.

Le divorce était très facile chez les Celtes, d'abord parce que le mariage n'avait pas un caractère sacré et obligatoire. C'était un contrat, soumis à des clauses, les clauses n'étant plus respectées, le contrat devenait caduque. Acte essentiellement contractuel, social, mais non pas religieux, acte reposant sur la liberté des époux, le mariage celtique apparaît donc comme une sorte d'union libre protégé par les lois, et qu'il est toujours possible de rompre. Dans le divorce celtique, l'homme et la femme sont placés sur un plan de strict égalité.

Enfin, les Celtes ont toujours hésités entre la monogamie et la polygamie, voire même la polyandrie(1).

Un concubinage ou mariage annuel existait qui ne préjugeait en rien des droits de la femme légitime qui était la seule épouse en titre et qui pouvait se faire aider dans son travail domestique par la ou les concubines de son mari, de toute façon, si le mari passait outre elle pouvait toujours divorcer et de ce fait reprendre son pécule.

D'après Diodore de Sicile (V.32) « chez les Gaulois, les femmes sont presque de la même taille que les hommes, avec lesquels elles rivalisent de courage ».

« l'humeur des Gaulois est querelleuse et arrogante à l'excès. Le premier venu d'entre eux, dans une rixe, va tenir tête à plusieurs étrangers à la fois, sans autre auxiliaire que son épouse, champion bien redoutable encore. Il faut voir ces viragos, les veines du cou gonflées par la rage, balancer leurs bras robustes d'une blancheur de neige et jouer des pieds et des poings, assurant des coups qui semblent partir de la détente d'une catapulte ». Ammien Marcellin (XV.12)

Les épouses d'origine étrangère, représentant dans la cité de leur mari les intérêts du peuple dont elles sont issues, ont nécessairement une position sociale et, pour une certaine part, politique qui les situe presque au niveau des hommes. Elles ne perdent pas toute individualité en se mariant, mais gardent d'étroits contacts avec leur famille qu'elles retrouvent naturellement à la mort de leur mari. Les remariages sont possibles, et dans ce cas la femme peut une nouvelle fois représenter les intérêts de sa famille, comme on le voit faire à la mère de Dumnorix. De telles femmes, réellement puissantes, souvent riches, sont honorées à l'égal de certains hommes. On comprend dès lors l'étonnement de Clément d'Alexandrie qui écrit : « Il y a beaucoup de Celtes pour élever en l'air les litières des femmes et les porter sur leurs épaules. »

D'après Plutarque, les femmes peuvent jouer un rôle imminent dans les assemblées confédérales, celles communes à plusieurs peuples et qui traitent des alliances ou des conflits. La qualité de leur bon jugement et de leur impartialité y est reconnue. C'est pourquoi on leur confie la tâche d'arbitrer entre les deux parties.

Plutarque, dans son traité Des vertus des femmes, donne l'exemple d'une convention passée entre Hannibal et les peuples riverains des Pyrénées qui précise que, si les Gaulois ont des plaintes au sujet des Carthaginois, ils doivent les adresser à leurs généraux qui demeurent en Espagne, mais que les Carthaginois qui ont à se plaindre des Gaulois doivent faire valoir leurs droits auprès de certaines femmes gauloises qui jouent le rôle d'arbitres.

Les auteurs notent chez les Celtes une certaine tendance à la promiscuité : « Elles accordent généralement leur virginité à d'autres et ne considèrent pas ceci comme une disgrâce, mais se sentent plutôt méprisées lorsque quelqu'un refuse leurs faveurs librement offertes. » (Diodore de Sicile Hist 5-32)

Certaines reines avaient des époux qui n'étaient pas rois eux-mêmes.

Aux vues des objets et trésors découverts dans la tombe de la princesse de Vix, on mesure le pouvoir qui était le sien dans la société.

Cartimandua, reine des Brigandes de Grande-Bretagne, n'hésite pas à se séparer de son mari pour épouser son écuyer.

Toujours en Grande-Bretagne, la célèbre Boudica conduira un soulèvement contre les Romains.

(1) polyandre,se dit d'une femme ayant plusieurs maris.

Patrice Plard

sources :

Keltia n°5

L'Archéologue n°84

La femme celte J.Markale

Les gaulois J.L Brunaux

Les Celtes O Buchsenenschutz

Nos ancêtres les Gaulois J.L Brunaux

Les Celtes Barry Cunliffe

La N.R.H (Vincent Kuta)

Sortir du nihilisme

  Depuis la Réforme, qui a brisé en 2 l'Europe chrétienne, la religion a perdu sa capacité d'intégration sociale : mettre fin aux guerres de religion impliquait de faire de la croyance une affaire privée et, dans le même temps, d'ériger la raison commune en nouvelle base de l'existence collective. La modernité s'est ainsi constituée par la généralisation d'une rationalité pratique qui supprime toute épaisseur normative et sacrée, en transformant toute réalité, naturelle et sociale, en système hypothétique d'instrumentalité : fondamentalement, le moteur de la modernité est une rationalité instrumentale axiologiquement neutre, c'est-à-dire indifférente aux valeurs et aux fins, dont le corollaire est le rejet de toute conception normative du bien commun.

S'efforçant d'imposer une vision non spirituelle de la société, la modernité a tour à tour interprété la religion comme aliénation sociale, soumission à l'institution, produit consolateur de l'esprit humain, voire symptôme névrotique. Mais tous les concepts qu'elle a mis à sa place (progrès, nation, humanité, race, parti, etc.) ont été mis à mal les uns après les autres. Le sujet religieux a été dissous au profit du sujet politique, qui s'est dissous lui-même en sujet solitaire. La foi en l'homme a remplacé la foi en Dieu, mais en produisant plus d'incrédulité encore, car il n'y a pas de plus grand ennemi pour l'homme que l'homme lui-même. On n'a jamais pu durablement sacraliser le social, en le privant de ses ouvertures vers l'invisible. La modernité a ainsi échoué à répondre à la disposition qui pousse l'homme vers ce qui excède radicalement sa condition.

En rabattant la religion sur la sphère privée, c'est-à-dire en transformant toutes les croyances en autant d'opinions – la religion devient alors un moyen pour ceux qui ont des « préoccupations spirituelles », c'est-à-dire des problèmes avec l'absolu, de formuler des opinions systématiques permettant de les résoudre –, la modernité a poussé à son terme le désenchantement du monde et suscité un indifférentisme généralisé. Cet indifférentisme, qui n'est pas de l'athéisme au sens classique, mais plutôt du matérialisme pratique, est l'une des caractéristiques les plus évidentes d'un nihilisme contemporain dont l'extension produit un désarroi (la perte des « repères ») d'autant plus sensible que les structures sociales porteuses de sens disparaissent à leur tour.

Comment le monde actuel réagit-il à ce nihilisme ? Subissant de plein fouet les conséquences de l'individualisme, les Églises chrétiennes sont en perte de vitesse. Elles enregistrent une extraordinaire décrédibilisation du dogme, en même temps qu'un significatif report de l'exigence morale sur la société tout entière au détriment de l'obligation éthique individuelle. Les référents chrétiens ne font plus partie du paysage, alors qu'ils s'imposaient encore hier même aux athées. (Il n'y a plus un présentateur du journal télévisé qui sache ce qui se célèbre à la Pentecôte ou à l'Ascension). Face à cette situation, une minorité de « traditionalistes » se replie sur le dogme, au risque de se couper du monde, une autre tente de moderniser la foi en « rethéologisant » la sécularisation, une troisième d'inventer de nouvelles formes de ferveur associative (le pentencôtisme compte à lui seul plus de 40 millions de fidèles dans les 2 Amériques). Mais ces tentatives ne suffisent pas à redonner à la religion un rôle social : les actions des individus au sein de la société ne sont pratiquement plus déterminées par leurs croyances.

Parallèlement, on voit à la fois renaître des littéralismes, dits aussi « intégrismes » ou « fondamentalismes », et se multiplier des sectes et des « nouveaux mouvements religieux ». Les premiers sont autant de réactions de crispation vis-à-vis d'un monde jugé hostile, mais peuvent être aussi l'habillage religieux d'une volonté identitaire ou d'une revendication politique. Les seconds traduisent un renversement de l'individualisme en son contraire : on passe de la négation du social à la négation de soi, pour s'assurer de la chaleur d'un petit groupe organisé par un gourou.

Enfin, au-delà des sectes, on assiste à une sorte de demande spirituelle éclatée, où tout un chacun, refusant les dogmes et les formes institutionnelles établies, se compose une sorte de religion à la carte, faite d'emprunts les plus divers, censés contribuer au mieux-être individuel et au bonheur spirituel. Ce phénomène est peut-être aujourd'hui le plus répandu. La sécularisation, de ce point de vue, n'a pas tué la religion, mais en a fait renaître mille.

 On a sans doute parlé trop vite de « retour du religieux » pour caractériser des phénomènes aussi différents, auxquels il faudrait encore ajouter l'attrait pour les sagesses traditionnelles non occidentales (le bouddhisme est aujourd'hui la quatrième religion de France). Mais il n'en est pas moins symptomatique que cette quête spirituelle déborde largement les trois monothéismes et conduise parfois à des retrouvailles avec l'antérieur du christianisme, voire avec la volonté de faire renaître ce que celui-ci avait tenté de faire disparaître : l'esprit du paganisme.

La réapparition d'un référent païen, aujourd'hui multiforme, est bien entendu également ambiguë. (La Renaissance, qui vit se multiplier les références à l'Antiquité, fut aussi le moment où l'esprit européen s'affranchit le plus complètement de l'esprit du paganisme antique). Elle prend cependant tout son sens quand on réalise que le processus de désenchantement et de « neutralisation » du monde engendré par la modernité correspond aussi à la sécularisation d'une certaine vision chrétienne du monde. Il ne s'agit pas seulement ici de reconnaître que, comme l’a dit Carl Schmitt, « tous les concepts de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés », mais de bien voir que c'est le christianisme qui, à son corps défendant, « a produit la modernité séculière laïque par le déploiement de sa logique interne d'autonomisation du monde par rapport au divin » (Christophe Bourreux, in Esprit, juin 1997). Marcel Gauchet avait à cet égard parfaitement raison de présenter le christianisme comme la « religion de la sortie de la religion ». Le survol des 2 millénaires écoulés montre que le christianisme était potentiellement porteur de nihilisme. Sortir du nihilisme, cela signifie donc sortir à la fois de la conception chrétienne du monde et de la sécularisation sur laquelle elle a débouché. Et d'abord rompre avec cette idée augustinienne d'une histoire universelle conçue comme maturation pédagogique de tout le genre humain, qui reste aujourd'hui le ressort implicite de l'idéologie du progrès.

Malraux n'a jamais dit que le « XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas », mais il a dit que « la tâche du prochain siècle, en face de la plus terrible menace qu'au connue l'humanité, va être d'y réintégrer les dieux ». La question spirituelle n'est pas à cet égard un « luxe » dont on pourrait faire l'économie, pour éviter des querelles oiseuses ou des divisions inutiles. Elle est au cœur même des interrogations présentes, pour la simple raison qu'on ne saurait sortir de l'idéologie dominante sans répudier la matrice dont elle est issue. Quant à l'avenir, on peut se demander si la possibilité d'un sens ne réside pas d'abord dans la détresse spirituelle elle-même, dans la façon dont à travers cette détresse se révèle la nature ambivalente du nihilisme, à la fois déchéance totale et passage obligé d'une renaissance. On connaît la parole de Hölderlin : « Il est proche et difficile à saisir le Dieu. Mais là où est le danger, croît aussi ce qui sauve ». Dans Type, nom, figure, Jünger écrit : « Le recours aux mythes ne suffit plus […] Nous devons remonter bien au-delà des types mythiques, et même des types tout court. Dieux et héros ne suffisent plus à détourner le Destin ».

► Robert de Herte, éditorial éléments n°89, 1997.

http://www.archiveseroe.eu/tradition-c18393793/84

L’histoire des paysans français (Eric Alary)

 

Le récit que nous propose l’historien Eric Alary débute à la Belle Epoque, période où la IIIe République achève d’initier les paysans à la “démocratie républicaine”. Le titre est donc trompeur car le lecteur est en droit de s’attendre à un panorama historique bien plus vaste. Mais il n’empêche que cette lecture s’avère intéressante et révélatrice des bouleversements opérés en un siècle à peine.

Dans les années 1900, les paysans ont encore l’impression de compter aux yeux de la société et des hommes politiques. Déjà, le modèle urbain attire des jeunes qui n’envisagent pas de reprendre la ferme parentale. Et des paysans désireux de profiter du confort et des progrès venus des villes délaissent leur singularité au profit d’une place politique de premier plan. La Belle Epoque marque la fin d’un cycle commencé au XIXe siècle, où les paysans ont connu la prospérité avant la Grande Dépression.

Un siècle plus tard, les paysans sont méconnaissables. Ils ont traversé une série de crises économiques sous la IIIe République, deux guerres mondiales – dont la première qui fut dévastatrice dans la population paysanne -, le dépeuplement des villages, la révolution mécanique. Leur détresse, fruit de plusieurs “révolutions” rapides depuis 1945, contraste avec les évolutions plus lentes des décennies précédentes.

Effondrement démographique, célibat, isolement, crise de confiance dans les politiques menées par la gauche comme par la droite, rejet de l’Union européenne, sont autant de caractéristiques du monde paysan d’aujourd’hui. C’est qu’au cours du XXe siècle, la part des travailleurs de la terre dans la population active est passée de 50 à 0,5 % !

La période qui s’étend de la Belle Epoque à nos jours témoigne des mutations profondes et répétées, qu’aucun autre groupe social n’a sans doute vécues à un rythme aussi effréné.

Les paysans ont été les héros nourriciers du pays; ils en sont aujourd’hui les oubliés.

L’histoire des paysans français, Eric Alary, éditions Perrin, collection Tempus, 512 pages, 11 euros

A commander en ligne sur le site de l’éditeur

https://www.medias-presse.info/lhistoire-des-paysans-francais-eric-alary/105395/

L'identité française

 Il est souvent dit que s'interroger sur son identité, c'est déjà l'avoir perdue. Dans un contexte de mondialisation et de construction européenne, d'immigration massive que peut encore signifier le fait français ou être Français pour quelqu'un ?

Samuel Huntington, dans son livre « Le choc des civilisations » écrivait que les deux facteurs les plus importants qui déterminent un individu sont la religion et la race. Pour Marx, c'était la classe sociale donnée par sa position dans le système de production et pour le philosophe Burke, l'identité nationale.

On constate donc la multiplicité des identités que l'on peut donner à un individu. Dans notre société qui évolue de plus en plus vers un magma de classes moyennes hybrides, la classe sociale semble moins déterminante, d'autant plus qu'on assiste à un allongement de la durée de la scolarité pour tous. Savoir et classes sociales sont moins corrélés. Les autres facteurs (religion, race, identité nationale ou régionale, ... ) se renforcent par contrecoup.

Cette vision de l'identité est historisante et a changé au cours des siècles et même des quarts de siècle. De Gaulle qui n'est quand même pas si éloigné avait une vision ethnique de son « cher et vieux pays ». Le dénouement de la guerre d'Algérie a en grande partie été lié à son refus de mélanger les Français de métropole et les Arabes d'Algérie.

L'article de Max Gallo pour définir l'identité nationale est effrayant de politiquement correct et de négation de l'identité française. Toute conception charnelle d'un peuple français millénaire est niée ainsi que toute historicité comme si cela était sale.

Il fait fi du jus sanginii qui existe pourtant dans le droit français pour considérer comme français ceux nés à l'étranger de parents français (de Giscard en Allemagne à Dominique de Villepin et le général Morillon au Maroc... ). L'idée d'une filiation par le sang semble heurter Max Gallo. La définition de l'identité française dans son article est une définition ad hoc faite pour incorporer tout nouvel immigré avec quand même cette «petite» peur d'un Islam radical en insistant sur l'égalité des femmes et la laïcité.

Définir un français par l'école comme le répétait à l'envie aussi François Mitterrand revient à dire que l'on devient français par réception d'un savoir aseptisé contrôlé idéologiquement par un Ministère d'Etat. C'est nier tout le savoir et la façon d'être transmis par la vie, la famille, le village ou la petite patrie provinciale. La laïcité n'est que la néantisation de toutes les croyances qui existent «naturellement» chez tout individu. La laïcité n'est pas une valeur, mais un vide créé de façon artificielle pour éviter momentanément des conflits dans un lieu donné. Il ne faut pas «sacraliser» la laïcité comme le font les laïcards. En définissant la laïcité comme un pilier de l'identité, on gomme aussi avec bonne conscience tous les antagonismes religieux qui de développent dans la société française et qui seront un jour source de conflits.

Le seul élément qui possède une historicité donné par Max Gallo est la langue. Tous les autres points pourraient être appliqués Ii tout le monde et à personne. Le Français est devenu un fantôme juridique.

Créer un arrière monde constitué d'abstractions est certes une maladie bien française. L'identité française est avant tout liée à son Histoire. La France a été la jonction du monde celte, gréco-latin et du monde germanique. Dans le christianisme, il y a aussi la Grèce et Rome. Toute notre culture a été façonnée et transmise de génération en génération et nous en sommes les porteurs, parfois malgré nous.

Le plus grand porteur de cette culture est bien sûr ce peuple français qui a traversé les siècles et les guerres. Il n'y a certes pas de «race» française. Même Maurras, ce penseur du nationalisme français en convenait dans son honnêteté et sa rigueur intellectuelles. « Ce pays n'est pas un terrain vague. Nous ne sommes pas des bohémiens nés par hasard au bord d'un chemin. Notre sol est approprié depuis vingt siècles par les races dont le sang coule dans nos veines ». Il écrit bien les races et non la race à la différence des nationalistes allemands qui se sont pensés comme une race.

Le professeur Dupâquier soutenait la thèse que la population française jusqu'au XXème siècle n'avait guère changé depuis le néolithique, les invasions celtiques et germaniques n'auraient été dans le fond qu'assez minimes (le type physique français serait donc plus Poulidor (ou Pompidou) qu'Anquetil !).

Barrès insistait aussi sur l'historicité d'une nation ou d'un peuple : « Aux sources les plus intimes du « moi », ce sont les grandes forces issues du passé que l'on se trouve contraint de reconnaître ».

En termes heideggériens, l'identité nationale est celle d'un être jeté dans une nation et dans le même temps la volonté affirmée d'un être-au-monde-ensemble. Il y a à la fois un déterminisme à la Barrès et/ou un volontarisme à la Renan. L'identité française ne se réduit pas à une définition juridique qui ne fait en fin de compte que la néantiser.

Patrice GROS-SUAUDEAU (2015)

Statisticien - économiste

JÜNGER, HEIDEGGER ET LE NIHILISME 4/4

 Le lieu de l’essence du nihilisme accompli est donc à chercher « là où l’essence de la métaphysique déploie ses possibilités extrêmes et se rassemble en elles » (ibid.). Finalement, écrit Heidegger, « le dépassement du nihilisme exige que l’on entre dans son essence, laquelle entrée rend caduque la volonté de dépasser. L’appropriation de la métaphysique appelle la pensée à un plus initial rappel » (p. 250).

Cependant, pour faire sauter la « barrière » qui nous empêche d’entrer en recueillement dans l’essence du nihilisme, il faut encore disposer d’une parole susceptible de donner accès à la pensée de l’Etre. Il faut, en d’autres termes, abandonner la langue de la métaphysique —qui est encore celle de la volonté de puissance, de la valeur et de la Figure — car cette langu, précisément, en interdit l’accès. « La seule façon dont nous puissions réfléchir à l’essence du nihilisme, souligne Heidegger, c’est d’abord emprunter le chemin qui conduit à situer la demeure de l’Etre. Ce n’est que sur ce chemin que la question du néant se laisse situer. Mais la question de la demeure de l’Etre dépérit si elle n’abandonne pas la langue de la métaphysique, parce que la représentation métaphysique interdit de penser la question de la demeure de l’Etre ».

Or, c’est bien là ce que Heidegger reproche à Jünger : il lui reproche de s’interroger sur le nihilisme à partir d’un dire et d’une pensée qui restent tributaires de l’essence de la métaphysique. Dans la mesure où il continue à s’exprimer et à penser dans la langue de la métaphysique, qui est le lieu de l’essence du nihilisme Jünger s’enlève à lui-même toute possibilité de résoudre le problème qu’il a posé. « En quelle langue, demande Heidegger, parle la pensée dont le plan fondamental ébauche un franchissement de la ligne ? Faut-il que la langue de la métaphysique de la volonté de puissance, de la Figure et de la valeur soit encore sauvée de l’autre côté de la ligne critique ? Et si la langue, précisément, de la métaphysique, et cette métaphysique elle-même (que ce soit celle du Dieu vivant ou du Dieu mort) constituaient en tant que métaphysique cette barrière qui interdit le passage de la ligne, c’est-à-dire le dépassement du nihilisme ? » (pp. 224-225).

Nous ne pouvons donc pénétrer l’essence du nihilisme aussi longtemps que nous continuons à nous exprimer dans sa langage. C’est pourquoi Heidegger en appelle à une « mutation du Dire », à une « mue dans la relation à l’essence de la parole ». Il en appelle au Dire qui est requis pour surmonter l’oubli de l’Etre. Ce Dire capable, parce qu’il correspond à l’essence de l’Etre, d’ouvrir à la pensée l’accès de cette essence, il l’appelle «Dire de la Pensée », tout en précisant que « ce Dire n’est pas l’expression de la Pensée, mais c’est elle-même, c’est sa marche et son chant » (p. 249). Il faut, conclut-il, faire l’« épreuve du Dire qui est celui de la Pensée fidèle». Il faut « travailler au chemin ».

Comment conclure ? J’ai parlé d’un « dialogue » entre Jünger et Heidegger à propos du nihilisme, mais ce terme n’est pas tout à fait celui qui convient. Heidegger et Jünger partent souvent de prémisses analogues, mais ils parviennent à des conclusions en partie opposés. Ils sont tous deux d’accord pour estimer que le nihilisme trouve dans la technique moderne son plus solide appui, mais ils ne s’en font pas la même idée. Pour Jünger, la technique est avant tout d’essence « titanesque », alors que pour Heidegger elle est de la métaphysique réalisée. Jünger voit dans le nihilisme l’opposé des valeurs de la métaphysique occidentale et chrétienne. Heidegger y voit une conséquence ultime de ces mêmes valeurs. Jünger se borne à savoir si l’homme, dans son rapport au nihilisme, a « franchi la ligne ». Heidegger convie à s’interroger sur ce que signifie le « franchissement ». En fait, Heidegger s’appuie sur l’œuvre de Jünger pour aller plus loin et plus profond, pour élargir la perspective de réflexion, pour convier la pensée à sa propre mutation. Jünger proposait aux « rebelles » un « recours aux forêts ». Heidegger convie à emprunter un sentier forestier qui conduit à l’ éclaircie, à cette « clairière » où la vérité (alèthéia), le non-cèlement, sort enfin de l’oubli, c’est-à-dire de ce voilement millénaire qui a gouverné l’histoire de l’Europe, et dont l’accomplissement planétaire lui enjoint aujourd’hui d’avoir à en penser l’issue.

Notes :

1. Ernst Jünger, « Über die Linie », in Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, pp. 245-283; Martin Heidegger, « Über “die Linie” », in Armin Mohler (Hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1955. Le texte de Jünger a été republié séparément, chez le même éditeur, dans une version légèrement augmentée: Über die Linie, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, 45 p. (éd. fr.: Sur l’homme et le temps. Essais, vol. 3 : Le nœud gordien. Passage de la ligne, Rocher, Monaco 1958, trad. Henri Plard; 2 e éd. augm. d’un avant-propos de Jünger et d’une préface de Julien Hervier: Passage de la ligne, Passeur-Cecofop, Nantes 1993; 3e éd. : Christian Bourgois, Paris 1997, 104 p.). Le texte de Heidegger a lui aussi été republié séparément, sans modification, mais sous un nouveau titre: Zur Seinsfrage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1956 (éd. fr.: « Contribution à la question de l’Etre », in Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris 1968, pp. 195-252, trad. Gérard Granel). En Italie, les deux textes ont été réunis dans un même volume: Ernst Jünger et Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 1989, trad. Franco Volpi et Alvise La Rocca. Les références de pages citées ici sont celles des dernières éditions françaises.

2. Par la suite, Jünger est quelque peu revenu sur cet optimisme: « Après la défaite, je disais en substance : la tête du serpent a déjà franchi la ligne du nihilisme, elle en est sortie, et le corps entier va bientôt suivre, et nous entrerons bientôt dans un climat spirituel meilleur, etc. En fait, nous en sommes loin » (entretien avec Frédéric de Towarnicki, in Martin Heidegger, L’Herne, Paris 1983, p. 149). Plus fondamentalement, Jünger pense que nous sommes dans une époque de transition —un interrègne —,et que c’est la raison pour laquelle il ne faut pas désespérer : « Pour ma part, je pressens que le XXIe siècle sera meilleur que le XXe »

(Entretiens avec Julien Hervier, Gallimard, Paris 1986, p. 156).

3. En fait, même vis-à-vis de ce caractère « titanesque» de la technique, Jünger reste ambigu. D’un côté, il oppose volontiers les titans aux dieux, et s’inquiète des progrès du titanisme (l’« afflux d’énergie »). Mais il écrit aussi : « On aurait tendance à craindre que les titans ne puissent apporter que le malheur, mais Hölderlin lui-même n’est pas de cet avis. Prométhée est le messager des dieux et l’ami des hommes ; chez Hésiode, l’âge des titans est l’âge d’or » (avant-propos, p. 26). Le XXIe siècle, selon lui, verra à la fois un essor sans précédent de la technique et une nouvelle «spiritualisation ».

A.B.

https://www.centrostudilaruna.it/junger-heidegger-et-le-nihilisme.html