mardi 2 janvier 2018
La fin de la laïcité
Tribune percutante de Stratediplo, parue au lendemain de Noël, qui aurait aussi pu être intitulée: "La république au service de l'islam", ou encore "l'islam instrumentalisé par la république", ces deux totalitarismes d'essence satanique ayant beaucoup de services à se rendre, pour notre plus grand malheur (voir le livre récent du Père Viot et d'Odon Lafontaine : "la laïcité, mère porteuse de l'islam?"). Extraits de la tribune.
La révolution dite française, conçue en Angleterre par les loges maçonniques, était sous des apparences anticléricales foncièrement antichrétienne. Pour s'en tenir à l'aspect matériel sans entrer dans l'humain, en prétendant confisquer les biens de l'Eglise elle a en réalité volé les biens à finalité religieuse des peuples de France, qui avaient mis des décennies à construire leurs églises paroissiales (et des siècles pour leurs cathédrales épiscopales) sans demander un sou à Rome ou à Paris. Plus de deux siècles plus tard, et un quart de siècle après que les gouvernements d'Europe orientale aient restitué aux communautés chrétiennes (et juives) leurs biens confisqués par les régimes communistes, le régime révolutionnaire français ne s'est même pas posé la question. En nationalisant l'Eglise de France, la révolution avait failli pousser toute la chrétienté du pays, c'est-à-dire l'essentiel de la population, à se détourner de ses évêques réquisitionnés et à se tourner vers la papauté, et ne l'a finalement empêché qu'en conquérant Rome. Un siècle plus tard la proclamation de la séparation de l'Eglise et de l'Etat a certes prétendu rendre sa liberté à l'Eglise, c'est-à-dire aux peuples chrétiens de France, mais sans lui rendre ses biens spoliés, et dans le cadre d'une politique secrète de déchristianisation confiée à la Franc-Maçonnerie, illustrée par l'affaire des fiches. (...)
Depuis lors, les mairies et collectivités déjà distinguées dans le palmarès de Joachim Veliocas sont passées de la subvention discrète (et illégale) de l'islam à sa promotion ouverte, notamment à l'occasion de la fête de l'égorgement, et montrent désormais qu'il s'agit d'une préférence puisque dans le même temps elles interdisent une à une toutes les expressions du christianisme dans l'espace public, sous des motifs divers confirmés par le Conseil d'Etat qui applique la "conception française de la séparation des pouvoirs" explicitée par le Conseil Constitutionnel en janvier 1987, faisant à l'occasion se retourner Montesquieu dans sa tombe. Pour sa part le pouvoir judiciaire constitue peu à peu la jurisprudence de délits religieux ou d'expression d'opinions, dont un délit de blasphème, un délit de profanation etc. qui ne s'appliquent qu'à une seule religion. Ainsi les peines appliquées pour dépôt silencieux d'une pièce de porc devant une mosquée fermée sont désormais systématiquement bien plus lourdes que celles appliquées, s'il y en a, pour introduction dans une église en tenue indécente, interruption d'office, insultes envers les fidèles, voies de fait et destructions matérielles. Et c'est parfois au nom usurpé de la même laïcité que l'appareil étatique encourage les attaques contre le christianisme et professe le respect de l'islam.
Or justement, rien n'est plus étranger à l'islam que la notion de clercs et surtout de laïcs. Tout Mahométan a des devoirs islamiques, dont ceux d'actions sacrées ou sacrifices, notamment lorsqu'il est en présence de non-Mahométans. Ces devoirs vont bien au-delà de la pratique religieuse (étymologiquement relation avec Dieu) et touchent à la société mais aussi à autrui en tant qu'individu ou être humain vivant (au départ). Ainsi il est attendu de tout Mahométan qu'il ne soit pas seulement assistant mais officiant. Le Chrétien ou le Juif laïc prie chez lui ou à l'office tandis que le prêtre ou le rabbin procède au rituel sacré, alors que le Mahométan non moufti officie lui-même, et pas uniquement en s'adressant à Dieu mais aussi en agissant auprès (et sur) les autres au nom de Dieu. La notion de laïcité n'existe pas en islam. De même, l'islam étant plus une société qu'une foi, il ne conçoit pas l'athéisme. On naît en Islam comme on naît dans un pays, personne ne se pose la question des croyances personnelles ou des doutes d'un enfant né de parents musulmans, et lui être infidèle est une apostasie punissable de mort. Dans ce système de société (et même civilisationnel) complet où la religion est l'idéologie de l'Etat et où l'Etat est l'accomplissement de la religion, les philosophies questionnant l'existence d'un Dieu n'ont pas de place, Allah est une évidence révélée et il n'existe que différents degrés d'infidélité, jusqu'à l'extrême qui est l'adoration de faux dieux, le matérialisme existentiel athée n'étant que l'une de ces religions erronées, en l'occurrence une adoration de l'homme dictée par le diable Satan. Il n'y a pas de laïcité croyante en islam, et il n'y a pas non plus d'athéisme areligieux.
Ce que les peuples de France constatent à chaque fois que la république soi-disant laïque se mêle de religion, enfreignant le principe chrétien (conservé dans la société matérialiste post-chrétienne) de séparation des compétences temporelle et religieuse, c'est qu'elle a décidé de leur imposer une idéologie étrangère (inhumaine au demeurant), et pas seulement en matière religieuse mais dans toutes les sphères de la vie sociale organisée.
La préservation de la fête de Noël, repère majeur multiséculaire du calendrier civil et légal sans considération des croyances intimes des uns et des autres, est l'occasion pour les laïcs (abandonnés par les clercs), mais aussi pour les athées, de s'opposer à la confessionnalisation oppressive de l'Etat."
lundi 1 janvier 2018
Les trois liens de l’étudiant à la nation selon Heidegger
Il ne s’agit point de médire de notre enseignement, mais d’en déplorer l’écroulement national, si l’on prend au sérieux les résultats statistiques de sa partie primaire, hier classée au plus bas en Europe, pour ce qui est de l’arithmétique, et à une place médiocre, sinon alarmante pour un pays se voulant une grande puissance dans le monde, en grammaire. L’effort du présent ministre est à noter, après les folies ou divagations de ses prédécesseurs, d’introduire la discipline d’une dictée quotidienne, mais cela ressemble, à user d’une métaphore militaire, à une distribution de cartouches sans fusil, car tout l’édifice logique de la grammaire, qui est un art de bien penser, est depuis longtemps écroulé.
L’on parlera de réussites individuelles, ou de succès statistiques « d’apprenants » dans les examens généraux de fin d’études – mot absurde puisqu’il n ‘y aura pas eu de vrai commencement et de fondation assurée -, et de carrières, mais que vaut un savoir au sein d’une nation ou d’une nature de peuple fragilisée, et ignorant qu’elle porte en elle un destin, lequel la broiera si elle ne le maîtrise ? Cette question s’est posée au professeur Heidegger, le terme de professeur étant plus proche de la profession de foi que de l’exercice mécanique de répétitions vides, brillantes mais infécondes, comme une coque de noix vide.
Lui-même n’eût point été surpris du délabrement de ce corps étudiant, car son engagement politique et celui de sa nation meurtrie et recouvrant cette santé de l’âme qu’est la vérité (selon le mot de Descartes) fut de surmonter le nihilisme ou réduction au néant de la culture entendue comme volonté populaire de garder le savoir et de se former par lui.
Dans un précédent article nous traduisions l’Appel de ce même Heidegger à ses collègues d’approuver l’appel du Guide du peuple allemand à quitter l’O.N.U. de son temps, la S.D.N. ou Ligue, Société des Nations de Genève, pour suivre son propre devoir. Nous reprenons ici le texte déjà traduit en 1987 par un défunt ancien maître de philosophie à l’université de Toulouse, Gérard Granel (1930-2000), que nous retraduisons de nouveau, pour être plus fidèle au texte allemand, du discours dit de Rectorat, adressé par Heidegger à ses étudiants de Fribourg-en-Brisgau, tenu le 27 mai 1933, lors de la solennité de sa prise en charge :
« La prise en charge du Rectorat est l’obligation de la conduite spirituelle de cette école supérieure. La suite [le mot Gefolgschaft étant employé au sens ancien chevaleresque d’une suite accompagnant un guide] des maîtres et des élèves croît et se renforce seulement à partir de l’enracinement véritable et commun dans l’essence de l’université allemande. Mais cette essence n’accède d’abord à la clarté, au rang et à la puissance, que si préalablement et en tout temps les guides sont eux-mêmes guidés par l’inflexibilité de cette charge spirituelle qui fait entrer de force le destin du peuple allemand dans l’empreinte de son histoire. »
Heidegger indique le sens d’être un Guide et en même temps un Guidé ! Alors s’évanouissent toutes les caricatures ou fantômes de fascisme que nous servent les fast-food de l’esprit.
« Car le décisif dans (l’acte) de conduire [« im Führen »] n’est pas le pur et simple aller de l’avant, mais est la force de pouvoir aller seul, non pas par égoïsme et plaisir de dominer, mais en vertu d’une détermination très profonde et d’une obligation très étendue. Une telle force oblige à l’essentiel, crée la sélection des meilleurs et éveille l’authentique suite de ceux qui sont d’un nouveau courage. Mais nous n’avons pas besoin d’abord d’éveiller. La corporation allemande est en marche [die deutsche Studentenchaft ist auf dem Marsch].
Et ceux qu’elle cherche, ce sont ces guides par lesquels elle veut élever sa propre détermination à une vérité fondée, savante et la placer dans la clarté de la parole qui agit significativement et de l’œuvre.
A partir de la décision de la corporation étudiante allemande de tenir ferme au destin allemand dans son extrême détresse advient une volonté d’essence de l’Université. Cette volonté est une vraie volonté, pour autant que la corporation étudiante grâce au nouveau droit estudiantin se place lui-même sous la loi de son essence et par là délimite avant tout cette essence. Se donner à soi-même la loi, est la plus haute liberté. »
La fausse liberté académique
Heidegger de poursuivre en dénonçant les slogans dont on abreuve aujourd’hui la masse qui est invitée à tout sauf à connaître cette essence populaire ou nationale, au point que le mot traditionnel de peuple (Volk) est en langage officiel de moins en moins usé en Allemagne, remplacé par du « social », pays où – sachons le – le père de Madame Merkel, pasteur passé à l’Est après guerre pour mette son séminaire sous la coupe du ministre de l’Instruction Publique, de famille israélite berlinoise immigrée, au début du XXe siècle, de Suisse, nommé Gyzi, père de l’actuel chef berlinois de « La Gauche » (Die Linke), refusa d’admettre la réunification du pays de novembre 1989 :
« La tant vantée « liberté académique » sera repoussée de l’université allemande; car cette liberté était inauthentique [unech]), parce que seulement négatrice. Elle signifiait surtout insouciance, arbitraire des vues et des inclinations, licence [Ungebundenheit] dans le faire et laisser-faire. Le concept de liberté de la corporation étudiante allemande est maintenant ramené à sa vérité. A partir d’elle se déploient à l’avenir lien et service de la corporation étudiante.
Ce qui s’impose à l’étudiant : le lien de la nation au savoir.
1.Le premier lien est dans la communauté du peuple [Volksgemeinschaft].Il fait un devoir d’avoir part , en aidant à porter et en co-agissant, aux efforts et à la capacité de tous les états [terme préféré à celui plus égoïste et autodestructeur, au plan national, de classe] et membres du peuple. Ce lien est dorénavant affermi et enraciné dans l’existence estudiantine par le service du travail.
2. Le deuxième lien est attenant à l’honneur et au sort de la nation au milieu des autres peuples. Elle réclame la disponibilité, assurée dans le savoir et le pouvoir et sanctionnée par la discipline, à l’engagement jusqu’au bout. Ce lien embrasse et parcourt dans l’avenir toue l’existence étudiante comme un service de défense [Wehrdienst].
Le distingué Granel traduit par « service militaire », la Wehrmacht étant littéralement une force de défense, tout comme la vérité, selon la même origine indo-germanique, est une défense de la réalité contre les forces destructrices.
Le dernier point, ou lien, – [le mot allemand de Bindung ne signifie pas proprement une obligation, mais un attachement, un lien, comme un membre est lié au corps, à l’organisme)] – est le plus important et touche au vif notre société qui n’est plus digne de cette qualification.
3. Le troisième lien de la corporation étudiante est liée à la charge spirituelle du peuple allemand. Ce peuple œuvre à son destin, tandis qu’il insère son histoire dans la manifestation de la surpuissance de toutes les puissances de l’existence humaine façonnant le monde, et entreprend de combattre toujours à nouveau pour son monde spirituel. Ainsi exposé au questionnement extrême de l’existence propre, ce peuple veut être un peuple spirituel. Il exige de lui-même et pour lui-même dans ses guides et protecteurs, la clarté la plus dure du savoir le plus élevé, le plus étendu et le plus riche. Une jeunesse étudiante qui se risque tôt dans la virilité et déploie sa volonté sur le sol futur de la nation, se contraint à partir du fond [von Grund aus] à ce savoir. Pour elle le service du savoir [Wissensdienst] ne devra plus être le dressage accablant et rapide à une vocation « distinguée ». Parce que l’homme d’Etat et le maître, le médecin et le juge, le pasteur et l’architecte guident [führen] l’existence populaire-étatique et dans ses traits fondamentaux éveillent aux forces de l’être humain façonnant le monde et se tiennent acérées, pour cette raison ces métiers et l’éducation attachée à eux sont confiés au service du savoir.
Le savoir n’est pas au service des vocations, mais à l’inverse: les vocations [ou métiers] suscitent et régissent ce suprême et essentiel savoir du peuple pour sa propre existence. Mais ce savoir n’est pas pour nous la prise de connaissance tranquille d’entités et de valeurs en soi, mais au contraire la plus aiguisée dangerosité de l’existence au milieu de la surpuissance des étants. Le questionnement de l’être en général arrache au peuple travail et combat et le contraint à son Etat auquel appartiennent les vocations.
Les trois liens – par le peuple au sort de l’Etat dans la charge spirituelle – sont pour l’essence allemande également originels [gleichursprünglich]. Les trois des services qui en jaillissent – service du travail service de défense et service du savoir – sont également nécessaires et de rang égal.
Le but de l’enseignement: faire germer ce que le temps seul mûrira
Après la guerre, Heidegger poursuit cet effort ou patience de pensée, en citant le poète Heinrich von Kleist qui assurait que le sens de l’effort de penser, travailler, combattre, ou l’effort en un mot qui les lie tous, de poétiser ou, pour le dire mieux, de renforcer et serrer de plus près le travail de l’activité scientifique dans lequel s’épanouit le philosophie, devait déboucher un siècle plus tard sur la germination d’une créativité qui continuerait de faire renaître l’existence, celle des peuples et du savoir dont ils sont l’enveloppe. Ce message est dans la vidéo aux sous-titres anglais ci-dessus.
Cela exige sérieux, continuité de l’effort, persévérance, un questionnement constant de notre origine, ce qui va plus loin et plus haut que l’imitation de modèles, et qu’il entend par la métaphysique. Inutile de dire que notre présent monde a ce dernier terme en horreur. Aussi l’avenir se dérobera-t-il à lui.
Pierre Dortiguier
dimanche 31 décembre 2017
Le tournant de la Régence (Marion Sigaut)
Marion Sigaut est une historienne bien connue de nos lecteurs, spécialisée dans l’histoire de France au XVIIIe siècle.
Son livre Le tournant de la Régence examine cette période qui dure à peine huit ans, de 1715 à 1723, et va marquer un basculement irréversible conduisant inexorablement à la Révolution.
Avant même l’ouverture du testament du roi Louis XIV, Philippe d’Orléans demandait aux juges de lui donner pleine autorité, en échange de quoi il leur accorderait ce que le défunt roi avait combattu de toute sa force. L’affaire était entendue, Philippe serait régent, quoi qu’en ait voulu le roi. Les juges, à qui Philippe d’Orléans venait de promettre de recouvrer le droit de remontrance et la réhabilitation des jansénistes, cassèrent le testament de Louis XIV dans le sens qui les arrangeait.
S’ensuivit un bouleversement religieux. Les juges commencèrent à s’immiscer dans les affaires religieuses sur tout le territoire. Le pape avait, par une bulle, considéré le jansénisme comme hérétique. Mais les parti janséniste, les juges et la Sorbonne firent coalition contre cette bulle. Le parlement les soutint.
Le second bouleversement fut financier. Le Régent fit appel aux services d’un étranger, l’écossais John Law, qui proposait d’ouvrir une banque d’Etat, la Banque générale. Le 4 décembre 1718, la Banque générale devint la Banque royale dont Law était directeur. C’est sous son impulsion que l’habitude fut prise de payer en papier et non plus en numéraire. Le 1er janvier 1719, toujours sous l’impulsion de ce John Law, les autorités interdirent les paiements en pièces de cuivre ou d’argent au-delà d’un montant très limité. Le public alla donc échanger ses pièces de cuivre et d’argent contre des billets de papier. Ensuite, Law introduisit la spéculation à grande échelle. Les souscripteurs d’actions se pressèrent. Le bénéficiaire principal en était… John Law. Il s’agissait d’une des premières grandes bulles financières. Pour enrayer la baisse inexorable des titres, Law fit interdire de détenir chez soi de l’or ou de l’argent sauf permissions spéciales. La spoliation devint manifeste. Le récit de cette vaste escroquerie est saisissant.
L’ouvrage détaille également les ravages de la peste qui causa une véritable hécatombe.
Le livre se termine sur l’affaire scandaleuse du duc de la Force et sur le total relâchement des mœurs sous la régence.
Le tournant de la Régence, Marion Sigaut, éditions Kontre Kulture, 230 pages, 16 euros
A commander en ligne sur le site de l’éditeur
samedi 30 décembre 2017
vendredi 29 décembre 2017
Le film documentaire sur TV Libertés « 100 ans de crimes communistes » en DVD !
   | ||
Conformément à la Loi Informatique et Libertés n°78-27 du 06/01/1978 modifiée par la loi n°2004-801 du 06/08/04, vous disposez d'un droit d'accès et de rectification de ces données ainsi que d’un droit de vous opposer à ce que ces données fassent l'objet d'un traitement en nous contactant par courrier à l’adresse suivante :
L'Agrif - 70 boulevard Saint-Germain - 75005 Paris
|
jeudi 28 décembre 2017
Le corsaire devenu pirate Olivier Levasseur, dit « La Buse »
Extraits description:
En 1721, le pirate Olivier Levasseur, dit « la Buse » réalise la plus belle prise de toute l’histoire de la piraterie.
(…)
(…)
* Depuis trois siècles, la vie aventureuse de Levasseur inspire les plus grands auteurs, tel Robert Louis Stevenson, qui reprend l’anecdote des canons de la Nossa Senhora dans « l’Ile au Trésor ».
* Le mangaka Eiichirō Oda s’inspire de la Buse dans sa grande saga « One Piece » : l’histoire débute par l’exécution de Gol D. Roger, Seigneur des Pirates, qui jette une carte au trésor incomplète à la foule, et dont les derniers mots sont pratiquement les mêmes que Levasseur.
* Le capitaine du Bird Galley, William Snelgrave, est épargné par Levasseur et ses comparses, car ses hommes le décrivent comme un officier de grande valeur et surtout très humain. Snelgrave est retenu prisonnier durant un mois, décrivant par la suite les extravagantes festivités suivant la capture de son navire. Par ailleurs, il note que la plupart des matelots rejoignant les pirates se justifient en évoquant l’extrême dureté de la discipline dans les marines nationales.
* Dans son « Histoire générale des plus fameux pyrates », Daniel Defoe raconte que Levasseur perd progressivement l’usage d’un œil, qu’il dissimule souvent avec un bandeau. Le cache-œil est aujourd’hui un stéréotype des pirates dans l’imaginaire collectif.
* Pirate de légende, Levasseur fait aujourd’hui partie du folklore de l’Océan Indien. Sa tombe -se trouvant au cimetière marin de Saint-Paul de la Réunion- est une véritable attraction touristique. Cependant, il est aujourd’hui avéré qu’elle n’abrite pas la dépouille du pirate. En effet, le cadavre de Levasseur fut exposé au public pendant plusieurs jours, puis fut jeté dans une fosse commune, comme il était d’usage à l’époque pour tous les pirates exécutés.
(…)
* Le grand-père de l’écrivain J-M Le Clézio a passé 20 ans de sa vie à chercher le trésor de la Buse, ratissant les plages de l’île Rodrigues, dans l’archipel des Mascareignes.
(…)
* Le grand-père de l’écrivain J-M Le Clézio a passé 20 ans de sa vie à chercher le trésor de la Buse, ratissant les plages de l’île Rodrigues, dans l’archipel des Mascareignes.
* L’anglais Reginald Cruise-Wilkins cherche le trésor de la Buse de 1947 à 1970. Il pense que celui-ci est caché sur l’île de Mahé, aux Seychelles. Il trouve effectivement une cache de pirates, mais celle-ci ne contient que quelques pièces d’or et des pistolets.
* Le jeu vidéo Android « Assassin’s Creed Pirates » d’Ubisoft a pour intrigue la recherche du trésor de la Buse.
* Un pirate français nommé « Capitaine Levasseur » apparaît dans le film américain « Captain Blood » (1935). Il s’inspire vaguement de la Buse, avec son accent français et sa balafre. Mais il est -comme il se doit dans tout bon film anglo-saxon- tué lors d’un duel contre le héros anglais.
(…)
mercredi 27 décembre 2017
mardi 26 décembre 2017
mercredi 20 décembre 2017
mardi 19 décembre 2017
lundi 18 décembre 2017
Le sacré : Unité du monde et destin du peuple fin
Il ne saurait pour nous y avoir de doute sur ce point : l'homme n'existe qu'en tant qu'homme-du-peuple. Le peuple en tant qu'unité à penser ne se définit pas par l'homme. Le peuple est ce dans quoi se trouve réalisée une unité essentielle, en même temps que le mode d'approche de cette unité. Comme “lieu” (topos) de réalisation d'un passé, d'un présent et d'un “à-venir”, le peuple n'est rien qui se laisse définir par l'homme. C'est au contraire l'homme qui ne se trouve révélé comme homme que par son appartenance à un peuple. Et si l'on tient à parler de “volonté de puissance”, on doit admettre que celle-ci tient son être de l'être du peuple, et non l'inverse.
Mais qu'en est-il de l'être du peuple ? Notre formulation, loin de régler les problèmes, les fait au contraire surgir avec force. Certes, on peut conjecturer un lien fondamental avec ce que Heidegger appelle la temporalité de l'être, et qu'on peut appeler aussi tridimensionnalité du temps historique. Mais des interrogations surgissent, en particulier dès que l'on parle d'« auto-affirmation de la volonté de l'homme » ou d'« auto-affirmation de l'homme dans la volonté ».
L'image d'un homme en pamoison devant sa propre marche vers la puissance, c'est-à-dire finalement devant lui-même, est à la fois puérile et bien commune : le réalisme socialiste l'a multipliée à l'infini. Ce n'est pas sur une telle image que l'on peut fonder le sacré, bien au contraire. Le mot “auto-affirmation” signifie-t-il affirmation de l'homme en tant que “porteur d'une volonté” ? Supposons cela. Les difficultés auxquelles on se heurte sont tout de suite insurmontables. Définir l'homme comme “sujet voulant” n'est rien d'autre qu'utiliser un mode “moderne” de la définition métaphysique de l'homme comme “animal rationnel”. Déplacer le centre de gravité de la raison vers la volonté ne change rien quant au fond (surtout si l'on pense la volonté comme projection de la raison dans un univers de pensée nominaliste). L'homme comme “animal doué de volonté” reste un fantasme métaphysique. En outre, une telle définition revient à se couper définitivement l'accès au peuple en tant que phénomène fondateur, et donc, à l'essence de la volonté comme pro-venant de celle du peuple. L'homme en tant que porté-par-un-peuple ne saurait donc se définir, et encore moins s'affirmer, comme “sujet voulant”. Tout au plus peut-il interpréter la volonté comme ouverture au destin du peuple et lien à son essence. Un tel homme ne dit “je” que secondairement.
Homme-du-peuple et liberté-pour fonder-un-monde
Allons plus loin. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l'homme comme “animal-doué-de-volonté” ressemble à s'y méprendre à l'homme dunihilisme achevé, c'est-à-dire à l'homme de la technique mondiale. En effet, l'homme du nihilisme achevé se constitue comme tel en tant que, dans son “faire”, il se reconnaît lui-même comme seule réalité. “Poétiquement”, il est cet étant solitaire à qui l'existant dans son ensemble ne renvoie plus que sa propre image, tellement vidée de substance qu'elle n'est plus qu'un leurre. Poser l'homme comme “animal voulant”, après qu'il l'eut été comme “animal rationnel”, c'est-à-dire, en fin de compte, comme individu absolu, c'est s'enfermer à terme dans cette fatalité de l'homme seul parmi ses avatars. Or, si l'essence de la technique n'est rien de technique, l'essence de l'homme n'est rien d'humain. L'homme comme “animal voulant” est précisément celui qui a perdu tout lien avec le “non-humain en l'homme”, qui a totalement oublié l'être.
Nous dirons, au contraire, que le non-humain est peut-être ce en quoi résident l'essence du sacré comme celle du peuple. Nous prendrons alors le mot d'“auto-affirmation” dans le sens que lui donne Heidegger, en parlant, par ex., de « l'auto-affirmation de l'université allemande » (die Selbstbehauptung der deutschen Universität). Ce sens est celui d'un retour à l'essence ou, pour employer un vocabulaire plus expressif, d'une compréhension et d'une explicitation (d'un déploiement) de ce qui appartient en propre à l'homme, de son essentiellement possible. La possibilité essentielle de l'homme, dit Heidegger, est sa liberté. Cette liberté est liberté-pour-fonder-un-monde, c'est-à-dire — si l'on considère les textes que Heidegger a pu écrire “en situation” — liberté que l'homme en tant que porté-par-un-peuple reçoit de la provenance, du destin du peuple. La liberté humaine est liberté pour la fidélité à ce destin. Dès lors, la volonté peut être sortie du cadre métaphysique. Il suffit de la penser comme résolution de soi dans le déploiement du destin d'un peuple.
Cette définition peut être difficile à recevoir en tant que notion à penser. Nous sommes, de toute évidence, encore trop conditionnés à penser la volonté comme l'attribut d'un ego absolu. Que dans une pensée radicalement différente de la volonté, l'ego doive se dissoudre (au moins en apparence) dans ce qui ne saurait se ramener à aucun “je”, le destin d'un peuple, voilà qui ne peut que troubler. Ceux qui, les premiers, ont reçu l'appel d'un peuple n'en ont-ils pourtant pas déjà fait l'expérience ? Le peuple dont nous relevons n'est pas en tant que présence ; il est en tant que venant. Nous ressentons son appel, et l'essence de notre action réside dans notre réponse à cet appel. Cette réponse n'est autre que l'expérience que nous faisons déjà de la liberté comme fidélité au destin d'un peuple. Chacun à un moment tragique de leur existence, Heidegger et René Char se sont retrouvés pour reconnaître que « toute grandeur est dans le départ qui oblige ». Cette simple phrase dit tout. L'engagement est fidélité résolue au destin du peuple qui nous appelle en tant qu'“à-venir”.
Quels sont les rapports existant entre le sacré et l'auto-affirmation telle que nous la concevons ? Plus précisément, quelleexpérience du sacré avons-nous en tant que nous manifestons cette auto-affirmation ? Répondre à cette question, ce n'est pas dire ce qu'est le sacré aujourd'hui, tâche peut-être impossible, mais dire où il est. Panta : en : voilà Héraclite et voilà où est le sacré. Gott ist in mir das Feuer, ich bin ihm der Schein (Dieu est en moi le feu, je suis en lui l'éclat lumineux) : voilà Silesius et voilà où est le sacré. L'intuition que nous avons du sacré est qu'il réside dans une unité essentielle, et que c'est dans sa lumière que se déploie cette unité. Les textes sacrés indo-européens ne disent pas autre chose : ils disent la lumière dans laquelle un peuple se maintient en tant que peuple, c'est-à-dire la lumière dans laquelle se fait l'unité d'un monde. (Ainsi dans les Védas, où le sacrifice est pris comme acte de soutien du monde).
Que le sacré puisse ou non se passer de dieux, c'est là une question qui vient trop tard ou trop tôt. Quand un dieu est reconnu comme figure, c'est qu'il a déjà cessé d'être en tant que dieu. Qu'est-ce donc qu'un dieu ? Voilà une interrogation face à laquelle la prudence s'impose. Lorsque Friedrich Georg Jünger évoque Apollon [in : Nouvelle école n°35, 1979], il parle d'un dieu qui n'est rien d'humain, qui ne symbolise en aucune façon quelque chose d'humain. Le seul Apollon dont il a voulu s'approcher est celui dont les Grecs de la haute époque avaient l'expérience, qui aussi le seul qui puisse nous concerner. Tout questionnement sur la “réalité effective” du dieu, questionnement nécessairement métaphysique, car refusant d'emblée de prendre en compte ce par quoi le dieu se tourne vers les hommes pour mieux pouvoir le mesurer à un seul critère d'existence “objective”, nous semble oiseux. Relisons ce texte. Apollon y est délivré comme énigme. Cette énigme n'a rien à voir avec les mystères des religions révélées ; elle ne contient ni n'inspire aucun credo, et même elle rejette tout credo comme lui étant essentiellement étranger. Mais elle n'en a pas moins ce caractère incontournable d'inconnu, où Heidegger a cru retrouver le signe premier de la divinité. Quelle est donc l'énigme qui a nom “Apollon” ? Elle n'est pas tel ou tel caractère, tel ou tel attribut, telle ou telle apparence du dieu. L'énigme est l'unité des aspects du dieu, le rassemblement de ses aspects, de ses Scheinen, de ses “apparaître” au sein d'un même. Cette unité est le divin dans Apollon, et la divinité elle-même.
L'unité qui a pour nom “peuple” est aussi un tel mode d'approche de la divinité. Plus précisément, elle est à la fois le mode par lequel la divinité s'approche de l'homme dans le peuple, et le chemin par lequel l'homme en tant que porté-par-un-peuple s'approche de la divinité. Cette unité — qu'encore une fois il serait absurde de penser comme « unité d'un ensemble » — est le non-humain en l'homme. On pourrait alors reprendre, en la modifiant à peine, la sentence de Silesius : Das Volk ist in mir das Feuer, ich bin in ihm der Schein. Considérant le mot Schein dans le sens du grec phainestai, sa signification deviendrait la suivante : « Le peuple est en moi le feu, la flamme » (il est ce qui m'anime, me fait moi, me donne accès à mon essence, ce en quoi j'ai liberté de m'affirmer en tant que l'homme que je dois être), « Je suis en lui l'éclat de l'apparaître » (en tant qu'homme, je suis un aspect, un mode de l'apparaître du peuple, et ceci, en moi, est l'énigme et aussi, peut-être d'abord, le sacré).
On dira encore : quel rapport y-a-t-il entre l'expérience que nous faisons du sacré dans la “nature”, face à (et dans nos rapports avec) l'existant dans son ensemble, et l'unité ? Cette question est assez vaine. Car où donc se réalise l'unité du monde sinon dans une perception de l'existant dans son ensemble, qui, est, comme le dit Heidegger, une “prise en garde” ? Il nous faut en fait réapprendre à penser le monde comme destin, et dépasser autant qu'il est possible la perception comme “activité d'un sujet”. Tant que l'homme demeure en son essence, le monde n'est jamais un “dehors” auquel l'homme aurait accès en tant que sujet. L'homme ne voit le monde en tant que monde qu'autant qu'il est lui-même l'apparaître d'un peuple. Unité du peuple et unité du monde sont deux modes d'un même.
Nous autres aussi, bien que vivant en une époque où règne en maître la perception “objective” propre à l'individu (c'est-à-dire à ce que Heidegger appelait le « semi-homme »), nous faisons cette expérience. Si nous trouvons du sacré dans la “nature”, c'est que nous la voyons, non en tant qu'individus, non en “sujets-voulants-décidant-de-l'investir”, mais en hommes portés-par-un-peuple, le peuple européen, qui, rassemblé sur son essence (le “passé”), nous enjoint par son appel de le faire-venir à une nouvelle présence. Si la “nature”, pour nous, contient du sacré, ce n'est pas parce que nous y en avons mis, et pas non plus parce qu'elle nous renverrait l'image, au moins potentielle, de notre propre “volonté de puissance”, mais bien parce qu'un peuple est encore quelque peu en nous le « feu », même si nous n'en sommes encore que confusément l'« éclat ». Et c'est ce « feu » (das Feuer), constitutif de notre identité essentielle, de notre « hespérialité », qui est ce en quoi se dépose notre perception du monde, et donc aussi ce par quoi se réalise l'unité de notre monde.
Matin passé et matin venant sont les mêmes
Que le sacré ait donc beaucoup à faire avec l'auto-affirmation de l'homme en tant que mode de l'apparaître d'un peuple, c'est ce que l'on ne saurait nier. Unité du monde, unité du peuple : le même. Le même, mais pas « la même chose » — et, sur ce point, nous renverrons à ce que Heidegger a pu écrire dans le texte, essentiel, intitulé Identité et différence. En tant que le même, unité du monde et unité du peuple se trouvent dans un rapport de co-propriation, ce qui revient à dire qu'ils s'y cherchent pour y trouver ce qui est à chacun son propre. Le point, le “nœud” autour duquel s'enroulent ces “deux” unités est proprement pour nous le plus proche et le plus lointain. Il est, au sens le plus profond, le lieu de venue du sacré.
Ce “nœud”, qui correspond peut-être à ce que Heidegger a interrogé sous le nom d'Ereignis, nous apparaît, à nous aussi, comme question. Il ne s'agit pas d'une question à résoudre, mais d'une question à déployer. Que signifie ce terme ? Certainement pas aligner des propositions logiques ou paralogiques. Déployer la question du lieu de venue du sacré, c'est fonder le sacré en tant que sacré, et, du même coup, le peuple en tant que peuple. Heidegger en était arrivé à dire : Ereignis ereignet ; et il ajoutait : « c'est tout ». Ce « c'est tout » ne pose pas une fin, mais ouvre un horizon, en ce sens qu'il est un ordre de « départ pour l'assaut » ; et dans ce départ, est toute grandeur. Il signifie, si l'on peut dire, laisser Ereignis ereignen, c'est-à-dire répondre à l'appel qui nous enjoint de prendre en notre garde la « croissance de ce qui est petit » — la venue d'un peuple que nous nommerons peut-être hespérial. Là et là seulement est l'auto-affirmation.
Que dire maintenant de la technique ? Pour beaucoup, aujourd'hui, la technique reste quelque chose de “mécanique”, de “machinal” : un zu-Hand, dont l'homme aurait usage en tant que sujet, et sur lequel il pourrait agir. Une telle conception nous semble erronée. Cette apparence que prend la technique d'objet à la disposition d'un homme-sujet n'est qu'un leurre, ou plutôt un masque. (Ce qui ne veut pas dire qu'elle soit fausse, car il n'y a jamais d'apparence “fausse”). Quitte à tout décrire en termes de sujet et d'objet, c'est bien plutôt la technique qu'il faudrait considérer comme “sujet”, et l'homme désintégré du “on” qu'il faudrait voir comme “objet”. La technique n'est un outil pour le bien-être ou la puissance que pour les hommes du nihilisme achevé. En fait, elle n'est pas un outil du tout. Elle est ce qui nous enjoint de voir l'étant comme objet, et l'être comme efficience. Cette injonction se confond avec la nuit où les peuples se sont perdus eux-mêmes, et le danger — ce « désert qui croît », ainsi que Nietzsche nous en a avertis — est que, dans cette nuit de la technique mondiale, l'homme finisse par perdre tout lien avec son essence.
Relisons Nietzsche. S'il y a, aujourd'hui, un “seigneur de la terre”, c'est bien le « dernier homme » dont parle Zarathoustra, le « semi-homme » évoqué par Heidegger dans son texte sur le Service du Travail. C'est lui l'engeance aveugle et oublieuse qui règne en maître dans la nuit de la technique mondiale. Qui règne sur quoi ? Non pas sur la terre, qui, en tant que phénomène, qu'entité ou mode du Geviert, lui est interdite, mais sur le désert.
Quel est alors le salvateur qui vient avec l'ère de la technique ? On dira : l'être, en tant que lumière du matin qui se dévoile comme telle aux hommes du soir (Jean Beaufret). C'est dire trop et pas assez. On dira encore : l'Ereignis, en tant que signalé, devancé dans notre pensée, par le Gestell. Cette réponse, identique en fait à la précédente, ne nous mène pas plus loin. Il faut rappeler, en effet, que l'expérience que l'homme de l'aurore grecque avait de l'être ne s'est déployée en un monde que pour autant que l'être a pris cet homme en tant que son Dasein, c'est-à-dire, finalement en tant que peuple. Et de même, l'Ereignis implique la conjonction de l'unité peuple et de l'unité intérieure de l'homme en tant que liberté pour l'accomplissement du destin du peuple.
Que deviennent alors la poiésis et la téchnè ? En quoi sont-elles, identifiées comme au cœur de la technique, de l'ordre de ce qui sauve ? Sûrement pas dans le sens où nous aurions le pouvoir d'investir d'un “sens nouveau” la production d'objets techniques. On ne peut asseoir sur la technique la tâche « destinale » de faire-venir d'un peuple. La poiésis nous regarde dans la mesure seulement où elle n'est au cœur de toute production technique d'objets que parce qu'elle est au cœur de tout faire-venir, de toute éclosion à la présence. Elle nous regarde d'abord en ceci que nous savons, comme on a savoir d'une évidence secrète, que vers nous s'est tourné ce qui « est encore petit », ce qui appelle à croître dans le danger. Et cela qui nous “appelle”, étant encore petit, pour qu'en son « faire-venir » nous trouvions notre liberté et notre destin, est un peuple et rien d'autre.
Le monde n'est jamais fait d'objets. Le monde est destin de l'homme en tant que Dasein, ce qui signifie : le monde est monde pour autant qu'il est demeure de l'homme, et l'homme, lui, n'est homme qu'en tant que porté-par-un-peuple. Nous ne ferons pas venir à la présence le peuple qui nous appelle en tant qu'« à-venir » en nous efforçant de donner un autre “sens” à des objets, quels qu'ils soient. Les étants ne seront rendus disponibles pour un usage poiétique qu'une fois délivrés à cet usage par un peuple. Ne confondons donc pas les racines et les derniers rameaux de l'arbre. C'est un peuple — nos racines — qui est à « pro-duire », et non pas une “nouvelle technique”.
Mais comment “produit”-on un peuple ? On ne peut, à cet égard, qu'envisager un horizon appelé, une fois atteint, à disparaître pour céder la place à un autre. La production d'un peuple ne saurait en effet avoir de “fin”. Elle est un acte continu. Dans l'immédiat, il faut lutter par tous les moyens contre l'idée de l'homme-sans-peuple, du « semi-homme », de cet individu moral qui peut d'autant mieux se construire un “humanisme” qu'il a oublié l'être et s'est ainsi détourné de l'essence de l'homme. Sur notre chemin, nous sommes guidés par une lumière qui, n'étant aucune lueur nocturne, ne peut être que celle du matin. Matin passé et matin venant sont pour nous les mêmes. Ma certitude la plus profonde est que nous sommes voués à ce matin.
► Patrick Simon, Nouvelle École n°37, 1982.
◘ Notes :
(1) Cf. not. Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981.
(2) Là réside l'erreur de ceux qui, tel Pierre Chaunu dans La mémoire et le sacré, tirent argument de la non-opposition entre sacré et profane pour affirmer, de façon plutôt légère, que le paganisme est fondamentalement théocratique.
Le sacré : Unité du monde et destin du peuple partie 2
Il vaut la peine d'insister. L'essence (Wesen) n'“est” aucun principe, ni actif (l'unité est toujours, pourrait-on dire, intrinsèque et implicite) ni explicatif (expliquer est toujours re-présenter ; or, par l'unité, on ne re-présente rien, et l'unité elle-même est sans doute absolument non re-présentable). Heidegger a parfois utilisé l'image de la coupe pour faire sentir que cette unité n'“est” pas un lien, causal ou non, qui unirait en interdisant on ne sait quel éparpillement. Bien au contraire, il faut s'exercer à penser la coupe comme recueillant en elle la multiplicité, tout en n'étant pas “extérieure” au recueillement. (La coupe du Wesen est à la fois “recueillante” et “recueillement”).
Heidegger parlait des dieux (die Götter) en les appelant « les divins » (die göttlichen). Il voyait en eux les messagers de la « divinité » (die Gottheit). Maître Eckart, Angelus Silesius et d'autres ont aussi parlé de Gott ou de Gottheit en termes d'unité, de consubstantialité, de co-propriation. En fait, Gottheit ne signifie rien d'autre que cette « unité du monde » au sein de l'unité-recueillante que nous venons d'évoquer. Qu'est-ce alors que le sacré ? Il est le dévoilement de cette unité, et l'homme, en tant que faisant — face-à-l'étant (Da-sein), en est le dépositaire.
Essayons maintenant d'approcher l'unité-recueillante du monde en certains de ses modes de dévoilement. L'un des modes les plus importants est constitué par le peuple (das Volk). Qu'est-ce qu'un peuple ? Ce n'est ni une somme d'individus ni une structure évoluant dans un temps linéaire. Un peuple est une entité qui rassemble les ancêtres, c'est-à-dire le passé-origine surgissant dans l'immédiat d'une présence-au-monde, les présents, c'est-à-dire ceux qui vivent aujourd'hui et qui font la présence du monde, et les hommes-à-venir, notion qui représente l'anticipation dans la présence au monde d'un être-en-projet.
Pas d'opposition entre le sacré et le profane
L'unité-peuple est pour nous l'un des modes où se dévoile la Gottheit, la divinité de l'unité du monde. Nous dirons, par suite, que le sacré ne se laisse appréhender authentiquement qu'au sein d'une communauté populaire qui en constitue le « lieu de surgissement ». En ce sens, il n'y a pas de médiateur entre l'homme-d'un-peuple et la divinité ; celle-ci constitue pour lui le plus immédiat. Autrement dit, l'homme n'a accès à l'unité-du-monde qu'à partir (et dans) l'unité-du-peuple. Bien entendu, cela ne signifie pas qu'il n'y ait d'accès au sacré que dans la “religion collective”. Cela signifie que la personne individuelle ne peut s'ouvrir au sacré sans que l'ensemble du peuple soit “présent”, c'est-à-dire délimite le lieu de venue du sacré.
Cette notion de co-propriation de l'homme authentique et de la communauté populaire dans l'unité-recueillante de l'être est à la fois très immédiate, car elle s'adresse à une sensibilité originaire, et très difficile à saisir, car elle s'exprime difficilement au travers d'un langage bâti sur l'effectivité du concept. Heidegger la développe à partir d'un certain nombre de considérations sur l'idée de monde.
Pour Heidegger, un « monde » est un « existential », autrement dit un mode d'être de l'homme historial, c'est-à-dire de l'homme en tant qu'il est engagé dans le déploiement du destin de la communauté dont il relève. Qu'est-ce à dire ? Que cet homme ne vit jamais dans un “monde” qui lui serait indifférent et pré-existant, comme une boîte contenant un objet, mais qu'à proprement parler, il fonde sans cesse le “monde” en prenant sa part du destin communautaire. Heidegger dit :der Welt ist nicht, sondern weltet (le monde n'est pas, il mondifie). Le monde mondifie : il se manifeste comme une unité rassemblant d'une manière toujours progressante l'homme d'une communauté, cette communauté elle-même, les étants qui viennent à la “rencontre” de l'homme et les modes existentiels généralement représentés comme des fonctions culturelles. Cette unité de tout ce qui est dans un monde et de ce qui le fonde (l'homme historial) constitue à nos yeux un mode de la divinité.
Un temple n'est sacré que dans la mesure où il est un lieu de co-appartenance de la communauté du peuple et des hommes de cette communauté. S'il est ainsi, ainsi est-il immédiatement perçu. Cette immédiateté est le signe de l'unité qui se manifeste dans la rencontre de l'homme et du temple, par laquelle le temple est livré à son être, et l'homme révélé au sien. Quand, au contraire, le temple devient un “médiateur” entre l'homme et le dieu, il a déjà cessé d'être sacré. (Une réflexion sur la notion d'“idole” pourrait être développée à partir de là). Que nous le voulions ou non, nous ne pourrons plus jamais voir le temple d'Apollon à Delphes ainsi que le voyait un Grec contemporain de ceux qui l'ont bâti. Pour celui-ci, la place du temple à l'intérieur de la polis allait de soi. Or, c'est précisément cet “allant de soi” qui signale l'étant mondain (la Chose) en opposition à l'étant hors-du-monde (l'Objet). On comprend, dès lors, que pour un paganisme authentique, il ne saurait y avoir de “lieux saints” en opposition à des “lieux profanes” (tout comme il ne saurait y avoir, en général, d'opposition entre le profane et le sacré). Est sacré, relève de la Gottheit, de l'Un, tout lieu “mondain”, toute chose, toute région du monde en tant que ce dernier est sans cesse fondé et soutenu par la communauté du peuple. Tacite disait à propos des Germains : « Ils nomment Dieu le secret des bois ». On pourrait traduire : « Le sacré est partout où se fonde le monde de la communauté du peuple ».
Ce qui se manifeste dans la divinité, comme l'unité du monde, se manifeste partout, mais ne s'institue nulle part comme pouvoir (2). De même, la divinité n'étant aucun principe, elle n'est source également d'aucun principe, et en particulier d'aucune morale. Plutôt que d'“homme bon”, il vaudrait donc mieux, dans la perspective où nous nous plaçons, parler d'homme “bien destiné”, au sens que Heidegger a su retrouver chez les présocratiques. L'homme bien destiné est celui qui est “tout-un” avec le destin lui-même, c'est-à-dire avec l'Un de tous les tenants du peuple.
À suivre
Le sacré : Unité du monde et destin du peuple partie 1
Le problème posé ici est le suivant : que peut signifier la locution « unité du monde », que certains ont déjà élevée au rang de concept fondamental (1) et dans laquelle, apparemment, se trouve beaucoup plus qu'un antidote au dualisme métaphysique et chrétien ? En d'autres termes : comment penser“l'unité du monde” ? Pour répondre à cette question, considérons d'abord la formule grecque panta : en, « tout : un ». C'est, pourrait-on dire, sur ces simples mots d'Héraclite d'Éphèse que s'ouvre la pensée européenne. Toute sa vie, Heidegger n'a cessé de “tourner” autour d'eux en s'en rapprochant. « Tout : un » : que peut vouloir dire cela ?
“Tout” est la multiplicité changeante de ce qui est, c'est-à-dire de ce qui se manifeste, se présente à nous : tout ce qui change et devient, tout ce qui coule. Panta rhei, « tout coule », dit une autre maxime d'Héraclite. Tout coule, et pourtant tout est un. Comment ce qui constitue la multiplicité même peut-il être “un” ? Qu'est-ce que cette unité du divers ? “Unité” signifie-t-il ici “totalité”, “globalité” ? Est-il ici seulement question de cette évidence ensembliste qui veut que chaque chose soit un élément de l'ensemble de toutes les choses, contribue à l'unicité de cet ensemble ? Certes non. Panta : En pourrait également s'énoncer : chaque étant : un. La question qui surgit alors est : comment ce qui à chaque instant se manifeste comme pluralité peut-il être un ?
L'unité, par ailleurs, ne saurait être conçue en tant que “principe unifiant”, causal ou non. Une telle conception resterait enfermée dans le dualisme métaphysique, auquel d'ailleurs elle s'apparente, puisqu'elle ne permettrait jamais de résoudre la dualité de l'étant et du principe. La réponse souvent invoquée par la théologie chrétienne, qui postule l'unité du monde en Dieu, n'est en rien satisfaisante, dans la mesure où elle ne produit qu'une pseudounité surajoutée à la dualité fondamentale du monde et de Dieu.
En fait, si nous voulons véritablement saisir ce que contient le panta : en héraclitéen, il nous est demandé, autant que possible, de sortir du “règne” de l'essence platonicienne, de l'essence comme principe ultime constituant le “soi” de chaque étant. Une telle conception des essences fondatrices accessibles à la ratio pèse, on le sait, sur la plupart des modes explicatifs en usage aujourd'hui. Cependant, elle ne va pas “de soi” : elle n'est venue qu'après la pensée présocratique (qui, à l'exception du poème de Parménide, nous est parvenue sous forme de fragments) et avant celle de Heidegger, qui s'est d'ailleurs constamment appuyée sur la précédente.
Mais revenons-en au “paradoxe” évoqué plus haut : panta : en / panta rhei. On interprète souvent maladroitement l'image héraclitéenne du fleuve. « On ne se baigne jamais deux fois dans la même eau (du fleuve) », dit en substance Héraclite. On en déduit que le fleuve n'est qu'en tant que devenir — en se gardant bien de se demander ce que peut signifier ce “devenir” —, et l'on conclut que, hors du devenir, il n'y a rien (à penser). On passe alors à côté de ce que voulait dire Héraclite, et à côté de ce qui, dans ce “devenir”, se présente comme question.
Tout dans le fleuve est courant, changement, devenir. Mais qu'est-ce qui fonde ce devenir comme devenir-du-fleuve, et, plus précisément, devenir-de-ce-fleuve-ci ? Autre formulation (qui est plus qu'une boutade) : si le fleuve est devenir, il faut bien qu'il soit. De fait, pour que soit pensable le devenir du fleuve, il faut qu'une entité rassemble en soi ce devenir, ou plutôt (pour éviter de penser à une entité “agissante”) que ce devenir se rassemble en une entité : on ne se baigne jamais deux fois dans la même eau, mais cette eau qui coule est toujours celle du fleuve. Le fond de l'image du fleuve réside en ceci que le devenir voile ce qui est, dirons-nous par approximation, sa condition essentielle de possibilité : l'unité, celle-là même en laquelle sont assemblées les diverses et changeantes apparences (c'est-à-dire : manifestations de la présence) de l'étant.
Cette unité où sont assemblés les divers modes de l'apparaître d'un étant, Heidegger la nomme Wesen. Ce mot est généralement traduit par “essence”. (Il n'est d'ailleurs pas une des nombreuses inventions terminologiques de Heidegger, mais appartient à la langue philosophique allemande, qui l'utilisa pour rendre le latin essentia). Il ne faut pas oublier néanmoins toute la distance qui sépare ce Wesen de l'essence platonicienne. Osons une définition : Wesen (“essence d'un étant”), “unité rassemblante de ses modes de présence (de ses manifestations phénoménales)”. Être veut alors dire “déployer” son essence, apparaître de manière multiple, changeante, ambiguë, dans (et à partir de) l'unité de son essence. Il apparaît alors clairement que l'essence-unité rassemblante n'est “extérieure” ni à l'étant ni au temps, qu'elle n'induit aucune coupure entre un monde dit “sensible” et un monde dit “intelligible”. L'essence étant unité rassemblante des apparences, elle ne saurait être “au-delà” de ces apparences. Ne pouvant être pensée hors de son “déploiement” en présence, hors de son surgissement en un devenir, elle ne saurait non plus être “au-delà” du temps.
Les messagers de la “divinité”
Loin d'induire une coupure entre le “sensible” et “l'intelligible”, la notion heideggérienne de Wesen réduit celle-ci à néant. L'essence se manifeste en présence ; elle n'est pas accessible hors de cette manifestation. Les présocratiques, d'ailleurs, étaient incapables de concevoir la moindre distinction entre le sensible et l'intelligible pour la simple raison que, pour eux, le penser et le sentir n'étaient que des modes d'un même “faire face à la présence”. En allemand, “briller” et “apparaître” se disent tous deux scheinen. L'éclat, la lueur, l'apparence : der Schein. Paraître, c'est briller, laisser se déployer la totalité des signes de soi. Être et (ap)paraître ne sont donc nullement antinomiques. Être, c'“est” paraître, tout comme pour le soleil, être, c'“est” briller. Panta : en signifierait alors d'abord ceci : la pluralité des phénomènes est toujours rassemblée dans l'unité d'une essence (Wesen). La coupure entre “l'intelligible” et le “sensible” n'est qu'un sous-produit de la pensée socrato-platonicienne.
À suivre
dimanche 17 décembre 2017
Fernand Braudel : géopolitologue malgré lui
Héritier en ligne directe de l’École des Annales (Marc Bloch, Lucien Febvre), chef de file d’une “nouvelle histoire” centrée sur la longue durée et les structures du quotidien, Fernand Braudel (1902-1985) est l’historien de “la plus grande Méditerranée” et d’un capitalisme appréhendé comme un phénomène global (économique, politique et culturel) s’étendant sur cinq siècles à la quasi-totalité de la surface planétaire.
Lecteur attentif de La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe Ilet de son autre grand livre, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, Yves Lacoste le sacre “bon géographe” (1). La géographie étant un “savoir-penser-l’espace”, pour y agir efficacement, Y. Lacoste nomme “géographie fondamentale” cet outil de pouvoir vieux de trois mille ans. F. Braudel se trouve derechef sacré géopolitologue. Parce qu’il fait sienne une conception large de la géographicité (ce qui est digne d’intérêt géographique). Parce que sa géographie vise à saisir le mouvement. Parce qu’il pratique une approche multiscalaire des réalités spatiales.
Une conception large de la géographicité
L’école géographique française, dite vidalienne, prétendait fonder sa scientificité sur l’exclusion des phénomènes politiques et militaires de son champ d’étude. Ce modèle de géographicité a été théorisé par L. Febvre à partir d’une lecture partiale de l’œuvre de Vidal de La Blache. F. Braudel en est le contemporain mais son œuvre, analysée par Y. Lacoste, se distingue par la prise en compte d’une large gamme de phénomènes étudiés sous l’angle spatial. Outre les réalités physiques (reliefs, climats, mers et littoraux) et le peuplement (structures et dynamiques) du bassin méditerranéen, sont ainsi “géographisés” villes et axes de circulation, jeu des appareils de pouvoir (Cités-États et États territoriaux), civilisations, réseaux de foires et de comptoirs, flux de distances diverses (ravitaillement, épices, métaux et capitaux … ) et styles artistiques. F. Braudel prend donc soin de ne pas respecter le programme assigné par L. Febvre à la géographie : « le sol, non l’État, voilà ce que doit retenir le géographe ».
Une géographie du mouvement
La géographie dite vidalienne est une géographie des permanences et des répétitions, tournée vers le milieu “naturel” (largement anthropisé en fait). Bref, une géographie immobile. Inversement et comme le démontre Y. Lacoste, F. Braudel n’oublie pas la raison d’être de la géographie fondamentale : l’action hors du cadre spatial familier. Dans La Méditerranée… comme dans Civilisation matérielle…, il décrit et explique avec soin non seulement la transhumance entre plaines et montagnes, mais aussi les liaisons urbaines, les mouvements du grand commerce sur terre comme sur mer, ceux des flottes et des armées, la vitesse de propagation des nouvelles, et plus généralement les multiples flux reliant les aires centrales de “l’économie-monde” européenne (élargie aux Amériques) à leurs périphéries et le lent glissement des centres de puissance de la Méditerranée à l’Atlantique.
Sa définition du “monde méditerranéen” révèle une conception dynamique de l’espace : borné par la géographie classique selon des critères bio-climatiques — la limite nord des oliviers et la limite sud des palmeraies — “l’espace-mouvement” méditerranéen s’élargit au Sahara et au Proche-Orient (là où arrive l’or soudanais) et à l’ensemble du continent européen, largement tourné vers la “mer blanche du milieu” (Ibn Khaldoun) jusqu’au milieu du XVIIe siècle encore. Prenant en compte l’ensemble des faits de circulation, la géographie braudélienne est une géographie de l’action, du mouvement et des rapports de puissance, évolutifs par définition. Ou plus simplement une géopolitique.
Une approche multiscalaire des réalités spatiales
Conformément au raisonnement géographique tel qu’Y. Lacoste l’a ensuite pratiqué et théorisé, F. Braudel prend soin de distinguer, dans son analyse du monde méditerranéen et des économies-mondes, différents niveaux d’analyse spatiale, du local au mondial. Cet aller-retour entre des situations et des processus correspondant à des étendues d’échelle différente lui permet de saisir, de manière globale et détaillée, son objet d’étude. Sa démarche est explicitement formulée : « Les forces sociales (…) ont leur géographie différentielle », écrit-il dans Civilisation matérielle… Ou encore : « On pourrait sans doute cartographier la façon dont les divers “ordres” de la société s’inscrivent dans l’espace, situer leur pôle, leurs zones centrales, leurs lignes de force. Chacun a son histoire propre, son domaine propre » (ibid.).
F. Braudel prend en compte, comme cette dernière phrase l’indique, les intersections et interactions entre les différents phénomènes géographiques : « L’espace, source d’explication, met en cause à la fois toutes les réalités de l’histoire, toutes les parties prenantes de l’étendue : les États, les sociétés, les cultures, les économies (…). Et tous s’influencent réciproquement » (ibid.). Y. Lacoste voit. dans cette “géographie discriminatoire” l’équivalent spatial des différents niveaux de temporalité qui sont systématiquement distingués par F. Braudel dans ses études historiques (temps longs, temps courts et un temps intermédiaire entre les deux).
En liant temps, espace et économie pour dresser l’histoire du monde méditerranéen et des économies-mondes européennes, F. Braudel fait donc œuvre de géographe et, partant, de géopolitologue. Y. Lacoste explique le “savoir-penser-l’espace” dont il fait preuve par sa vocation contrariée de géographe — F. Braudel voulait en 1923 préparer une thèse sur les frontières de la Lorraine ; Emmanuel de Martonne l’en a dissuadé, rétorquant que ce n’était pas de la géographie — et sa formation d’historien. D’emblée, il intègre les faits politiques et militaires à son champ d’étude, sans omettre leur dimension spatiale. Il n’en reste pas moins que le terme de géopolitique, à une exception près, n’est pas employé par F. Braudel. À ce “vocable trop allemand”, il préfère celui de “géohistoire”. Géopolitologue malgré lui ou géopolitologue honteux ?
► Louis Sorel, Vouloir n°137/141, 1997.
Note :
(1) Cf. Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (deux tomes), Armand Colin, 1966 (thèse rédigée en captivité à Lubeck, soutenue en 1947 et éditée pour la première fois en 1947). Du même auteur, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVllle siècles (trois tomes), Armand Colin, 1967 (tome I) et 1979 (tomes Il et Ill). Y. Lacoste fait une lecture géopolitique de l’œuvre de F. Braudel dans Paysages politiques, Le Livre de Poche, 1990, p. 83-148. Nous le suivons ici pas-à-pas.
Pour s’initier à la pensée-monde braudélienne : bibliographie indicative
- Fernand Braudel, La dynamique du capitalisme, Champs-Flammarion, 1985
- Fernand Braudel, Une leçon d’histoire, Arthaud-Flammarion, 1986
- Fernand Braudel, La Méditerranée : L’espace et l’histoire (vol. 1), Champs-Flammarion, 1986
- Fernand Braudel, La Méditerranée : Les hommes et l’héritage (vol 2). Champs-Flammarion, 1986
Qu’est-ce qu’une “économie-monde” ?
Pour Fernand Braudel, l’histoire de la modernité est celle de l’extension l’économie-monde européenne à la surface de la Terre, dilatation qui s’accompagne d’une succession de centres dominants. Une économie-monde, écrit-il, est « un morceau autonome de planète », soit un espace géographique dont les limites, mouvantes mais réelles, s’inscrivent dans la longue durée. Ce vaste espace est autocentré : au cœur, « là où les choses se passent », une aire de commandement ; le plus souvent, une ville-port, point de convergence et d’éclatement des flux qui structurent l’économie-monde.
Autour de la ville-centre, une succession d’anneaux concentriques, les périphéries (espaces commandés), sur lesquels elle jette les fils de ses vastes réseaux. Entre Centre et périphéries, les “dénivellations énergétiques” (Jules Monnerot) sont marquées — inégalités de puissance, de pouvoir et de richesse — et les rapports s’ordonnent selon les règles d’une division du travail évolutive.
L’histoire de l’économie-monde européenne est celle de ses décentrages et recentrages successifs. D’abord l’hégémonie de Venise, de 1350 environ à la fin du XVe siècle, puis vient Anvers, jusque 1550-1600. C’est ensuite le tour de Gênes, concurrencée par Amsterdam. À la fin du XVIIIe siècle, Londres prend l’avantage, avantage consolidé par l’issue des guerres napoléoniennes, et ce jusqu’aux années vingt à partir desquelles la primauté appartient à New York. Dans le prolongement de ses travaux, F. Braudel interprète la grande dépression amorcée en 1973 comme une de ces pulsations de l’histoire au cours desquelles l’espace économique mondial se recompose. Les centres de puissance de l’économie-monde planétaire glisseraient inéluctablement vers l’Océan Pacifique. Précisons que le discours selon lequel, après être passé d’une ère méditerranéenne à une ère atlantique, nous entrerions dans le “Siècle du Pacifique” est une vieille antienne. Sur ce point on se reportera à Hervé Coutau-Bégarie, Géostratégie du Pacifique, Institut Français des Relations lnternationales-Economica, 1987, p. 38-48. (LS)
Inscription à :
Commentaires (Atom)