Tolkien et les idéaux du moyen âge (extraits)

Tolkien a célébré comme personne la monarchie sacrée, les rois thaumaturges (Aragorn est guérisseur), les beaux liens féodaux, la libre paysannerie d’Angleterre (le monde hobbit), ainsi que le rapport à la nature, à la lumière, et au mal. Dans le cadre de la quête de ses récits, nourris par les combats eschatologiques, il a donné une image hiératique de la femme, héritière de nos saintes, de nos reines, de toutes nos dames initiatiques aussi. Tolkien nous fait aimer un autre monde recréé à partir de ce «moyen âge tel qu’il se rêvait » (Taine).

Dans la Civilisation de l’Occident médiéval, voici ce que Jacques Le Goff écrivait, à propos de ses symboles si abondants (l’anneau, les silmarils, les arbres) dans l’œuvre de Tolkien :

« Le symbole est signe de contrat. Il est la référence à une unité perdue, il rappelle et appelle une réalité supérieure et cachée. Or, dans la pensée médiévale, « chaque objet matériel était considéré comme la figuration de quelque chose qui lui correspondait sur un plan plus élevé et devenait ainsi son symbole ‘ » Le symbolisme était universel, et penser était une perpétuelle découverte de significations cachées, une constante « hiérophanie ». Car le monde caché était un monde sacré, et la pensée symbolique n’était que la forme élaborée, décantée, au niveau des doctes, de la pensée magique dans laquelle baignait la mentalité commune. »

Ensuite Le Goff explique le rapport magique à la nature :

« Le grand réservoir des symboles, c’est la nature. Les éléments des différents ordres naturels sont les arbres de cette forêt de symboles. Minéraux, végétaux, animaux sont tous symboliques, la tradition se contentant d’en privilégier certains : parmi les minéraux les pierres précieuses qui frappent la sensibilité à la couleur et évoquent les mythes de richesse, parmi les végétaux les plantes et les fleurs citées dans la Bible, parmi les animaux les bêtes exotiques, légendaires et monstrueuses qui flattent le goût médiéval pour l’extravagant. »

Le Goff évoque ensuite le pouvoir guérisseur et purificateur des pierres et des fleurs :

« Pierres et fleurs cumulent leur sens symbolique avec leurs vertus bienfaisantes ou néfastes. Les pierres jaunes ou vertes, par homéopathie colorée, guérissent la jaunisse et les maladies du foie ; les rouges les hémorragies et les flux de sang. La sardoine rouge signifie le Christ répandant son sang sur la Croix pour l’humanité, le béryl transparent traversé par le soleil figure le chrétien illuminé par le Christ. »

On le rapprochera de ces lignes sublimes du Seigneur des Anneaux :

« II est heureux que j’aie pu la trouver, car c’est une plante cicatrisante que les Hommes de l’Ouest ont apportée en  »erre du Milieu. Ils l’appelèrent Athelas, et elle croît à présent de façon très clairsemée et seulement près des endroits où ils résidèrent ou campèrent dans les temps anciens, et elle est inconnue dans le Nord, sauf de quelques-uns de ceux qui vagabondent dans les terres sauvages. Elle a de grandes vertus, mais, sur une blessure telle que celle-ci, ses pouvoirs de cicatrisation peuvent être maigres ».

Parlons des animaux. Un des plus beaux personnages du Silmarillion est celui du chien de meute (hound en anglais : pas question de le comparer au dog) Huan. C’est le chef de meute de Valar qui l’ont donné à un elfe.

Tolkien lui prête des traits humains, chevaleresques même :

« Mais Huan, le chien de meute avait le cœur pur, il s’était pris d’amour pour Lúthien dès la première heure qu’il l’avait vue et souffrait de sa captivité. Il rabaissa son orgueil et permit à Lúthien de le monter comme s’il était un cheval, comme font parfois les Orcs avec les loups, et ils allèrent très vite, car Huan était un coureur rapide et infatigable. »

Et voici comment Le Goff explique ce rapport d’un maître avec un animal :

« Le symbolisme du chien est tiraillé entre deux directions, la tradition antique qui en fait une représentation de l’impureté, et la tendance de la société féodale à le réhabiliter comme animal noble, indispensable compagnon du seigneur à la chasse, symbole de la fidélité, la plus élevée des vertus féodales. Mais les animaux fabuleux sont tous sataniques, vraies images du Diable : aspic, basilic, dragon, griffon. »

Passons au thème de la lumière, si essentiel dans le Silmarillion. Les Valar, les dames elfes comme Galadriel, une maia comme Melian produisent, irradient plutôt la lumière protectrice.

« Au commencement Eru, l’Unique, que dans le langage des Elfes on appelle Ilúvatar, de son esprit, créa les Ainur, et devant lui ils firent une Grande Musique. Le Monde est issu de cette Musique, car Ilúvatar rendit visible le chant des Ainur et ils purent le voir comme une lumière dans les ténèbres. »

Tolkien ajoute :

« Sa beauté est trop forte pour être chantée par les mots des Humains ou des Elfes, car l’éclat d’Ilúvatar est encore sur son visage. Dans la lumière réside son pouvoir et sa joie. »

Et Jacques Le Goff va nous expliquer ce rapport magique et spirituel à la lumière :

« Derrière tout cela, il y a ce que l’on a appelé la « métaphysique médiévale de la lumière», disons plus généralement et plus modestement la quête de sécurité lumineuse. La beauté est lumière, elle rassure, elle est signe de noblesse. Le saint médiéval est à cet égard exemplaire : « Le saint est un être de lumière». »

Dans les récits lumineux du début du Silmarillion, Tolkien décrit avec émotion :

« À Valinor, il y avait ainsi deux fois par jour une heure paisible de lumière plus douce où l’éclat pâli des deux arbres mêlait les rayons d’or et d’argent. Telperion, l’aîné, fut le premier à grandir et à fleurir : la première heure qu’il répandit sa lumière, une blanche lueur d’aurore argentée, les Valar ne la comptèrent point dans la suite des heures mais l’appelèrent l’Heure Inaugurale».

On a souvent souligné le caractère racial des récits de Tolkien. En réalité ils ont plutôt une touche médiévale. Tolkien oppose comme Chrétien le noble au vilain, le chevalier à l’homme des bois ! La blondeur a une connotation vite alchimique ou solaire. Or le moyen âge célèbre la beauté physique. Le Goff encore :

« Le prestige de la beauté physique est tel que la beauté est un attribut obligatoire de la sainteté. Le Bon Dieu, c’est d’abord le Beau Dieu, et les sculpteurs gothiques réalisent l’idéal des hommes du Moyen Age. Les saints médiévaux possèdent non seulement les sept dons de l’âme (amitié, sagesse, concorde, honneur, puissance, sécurité et joie) mais aussi les sept dons du corps : beauté, agilité, force, liberté, santé, volupté, longévité… »

Enfin sur la grande peur et ce sentiment d’inquiétude perpétuelle, qui est la marque du monde de Tolkien, Le Goff ajoute :

« Cette annonce de la fin des temps par les guerres, les épidémies, les famines, elle semble proche aux hommes du Haut Moyen Age : les massacres des invasions barbares, la grande peste du vie siècle, les terribles famines se répétant de loin en loin entretiennent l’attente angoissée : crainte et espoir mêlés, mais d’abord et de plus en plus peur, peur panique, peur collective. L’Occident médiéval c’est, dans l’attente d’un salut espéré, le monde de la peur certaine. »

Le retour du roi ? Voici ce qu’en dit encore Jacques le Goff :

« La plupart des légendes forgées autour d’un personnage historique relèvent du mythe de « l’empereur assoupi », écho du mythe oriental de « l’émir caché ». Barberousse, Baudouin, Frédéric II dorment dans une caverne ou vivent déguisés en mendiants, attendant le moment de se réveiller ou de se révéler et de conduire l’humanité au bonheur. »

Un beau chapitre du Silmarillion est celui de la révolte des Noldor conduits par Feanor. Il a des connotations nettement millénaristes. Le Goff :

« Ainsi le temps médiéval devient un temps de la crainte et de l’espoir. Temps de l’espoir ; car le mythe millénariste se précise et se charge de rêves révolutionnaires. On l’a vu, il anime des mouvements populaires plus ou moins éphémères. »

Tolkien :

« Le cœur de Fëanor brûla d’une flamme nouvelle, un désir de liberté, de grands espaces… Fëanor déjà parlait ouvertement de révolte contre les Valar, criant très haut qu’il quitterait Valinor pour le monde extérieur et délivrerait les Noldor de la servitude s’ils voulaient bien le suivre. »

Le monde de Tolkien est aussi marqué par le déclin et la dégradation. L’historien Michel Baschet, disciple de le Goff, écrit de Constantinople :

« Malgré des succès temporaires, en particulier sous les premiers empereurs de la dynastie des Comnènes, le territoire byzantin se réduit comme une peau de chagrin. »

Le culte du passé, caractéristique du monde nostalgique de Tolkien ? Une tendance médiévale. Baschet encore :

« C’est dans le passé, jugé meilleur que le présent, que le Moyen Âge cherche son idéal… c’est l’ensemble du passé qui semble préférable au présent… Le passé est en effet le temps de la tradition, supérieur aux nouveautés dangereuses qu’apporte le présent. »

Le Salut par Tolkien
Eschatologie Occidentale et Ressourcement Littéraire
Auteur : Nicolas Bonnal
Prix : 22,00€
Editeur : AVATAR Editions
Date : 15/10/2016
Collection : Les Inactuels
Pages : 258
Dimensions (cm) : 14,85 x 21
ISBN : 9781907847370
Format : Livre Imprimé

Cet ouvrage est disponible ici : cliquer

http://www.voxnr.com/7032/tolkien-et-les-ideaux-du-moyen-age-extraits

Le Génocide des Amérindiens - L'Histoire abrégée #10

(1.8) Sur nos traces - Le druide gaulois

Chronique d'exposition : Les temps mérovingiens, Trois siècles d'art et de culture (451-751), musée de Cluny, Paris

Du 26 octobre 2016 au 17 février 2017 se tient au musée du Moyen Âge à Paris, le musée de Cluny, dans le quartier latin, une exposition temporaire sur les Mérovingiens. L'occasion de se replonger dans l'art et la culture de cette dynastie souvent caricaturée et méconnue. Les Français n'ont souvent retenu que de pathétiques clichés de guerriers germaniques à moustaches, d'un « bon roi Dagobert ayant mis sa culotte à l'envers », et autres âneries de ce type.

Sur le plan de l'histoire, nous connaissons en grande partie les Mérovingiens par l’œuvre de Grégoire de Tours (538-594). Mais là aussi, certaines considérations de l'auteur relèvent plus de la légende, de l'hagiographie et de la propagande que de la vérité historique. Grégoire de Tours y présente par exemple Clovis comme le « nouveau Constantin » et on sait combien l'Eglise et la royauté franque surent s'appuyer l'une sur l'autre pour tâcher de garder un semblant d'organisation socio-politique durant l'Antiquité tardive.

Garde de l'épée de Childeric Ier (inhumé à Tournai)

Les Mérovingiens symbolisent cette période où la romanité perdure mais recule (le cas ambigüe du Pactus Legis Salicae), où le christianisme progresse dans les campagnes (les fameux pagus d'où viennent les « païens ») et où les pratiques germaniques se maintiennent, en particulier les faides (comme la faide royale de 570 à 613 qui se termina par le supplice de Brunehaut) et les partages entre les fils du roi (à la mort de Clovis en 511 ou de Clothaire Ier en 561 par exemple). On ne peut pas alors véritablement parler de féodalité mais les hommes de l'époque tentent de se placer sous la protection d'un aristocrate exerçant des fonctions politico-militaires. Les querelles familiales, nombreuses, finiront par favoriser l'avènement des Pippinides, basée en Austrasie, dès la bataille de Terty en 687 qui leur permet de mettre la main sur la Neustrie, non sans soubresaut. Charles Martel, réputé pour avoir mis en échec un raid des musulmans d'Espagne en 732 du d'abord ferrailler pour maintenir l'autorité austrasienne en Neustrie (victoires à Amblève, Vinchy et Nery entre 716 et 720).

Austrasie, Neustrie, des régions disparues des mémoires et qui pourtant sont le poumon du dynamisme du Haut Moyen Age. Structurés par de nombreux diocèses et des villes de première importance comme Cologne, Tournai, Reims ou Paris, irrigués par des routes commerciales entre la Frise et le royaume Lombard et déjà vertébrée par le Rhin, la Meuse ou le Rhône, le monde des Mérovingiens est au carrefour de l'Europe et entretient des liens avec Byzance. Les découvertes archéologiques mais aussi les différents débats historiographiques nous ont permis de revaloriser cette période souvent jugée « sombre » car elle aurait symbolisée un recul de la civilisation au profit de la barbarie. Certes, la royauté franque est marquée, comme nous l'avons évoqué, par une instabilité politique plus forte en apparence, en raison du partage des terres et des querelles entre clans familiaux, mais il faut bien mal connaître la Rome impériale pour imaginer que tout ne fut que stabilité politique...

L'exposition du Musée de Cluny permet de valoriser les temps Mérovingiens à travers la culture matérielle : monnaie, fibules, armement... et ravira à n'en pas douter les amateurs d'histoire, les reconstitutions historiques où tous les passionnés de ces temps où l'Europe était à l'heure germanique. Les pièces exposées du trésor de Childéric, le père de Clovis, sont d'une rare beauté, tout comme les pièces d'armement (casque par exemple). Le Haut Moyen Âge est en effet marqué dans son ensemble, jusqu'à son excroissance tardive par le phénomène viking, par une grande beauté de ces pièces, souvent ornées, rehaussées de pierres précieuses et qui démontrent toute la richesse et la puissance des aristocraties. Le christianisme, si il a pénétré, n'a pas encore totalement éradiqué les traditions païennes autant romaines que germaniques. Les défunts sont inhumés avec armes ou bijoux et certains ont dans la bouche l'obole à Charon. Un contraste avec la période carolingienne où l'inhumation se fait dans un simple linceul blanc et où les traces de paganisme (offrandes, oboles, …) ont disparues.

On regrettera cependant la muséographie et la scénographie qui ne mettent pas suffisamment en valeur les pièces et leur caractère clinquant (or et grenat par exemple), tout comme les explications qui ne permettent pas suffisamment de comprendre historiquement les Mérovingiens. Le catalogue d'exposition (à 39€) est en revanche d'une grande qualité. Cette visite sera également l'occasion pour vous de découvrir ou redécouvrir les merveilles du Musée de Cluny, même si le médiéviste que je fus déplore là aussi la muséographie... La Dame à la licorne vaut en tout cas le déplacement, mais d'autres pièces exposées, en particulier le mobilier religieux, sauront vous enchanter.

Jean / C.N.C.

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/le-cercle-non-conforme/

La petite histoire : 1944 : Libération ... et épuration

(1.7) Sur nos traces - La famille gauloise

Passé Présent n°130 - Portrait de Charles le Téméraire

Edmund Burke : Retour d’un prophète contre-révolutionnaire

Le visiteur de passage à Dublin ne manque jamais de pousser la porte de « Trinity Collège ». Si l'on s'y émerveille devant le Livre de Kells, la plupart des touristes oublient de saluer un autre monument irlandais : Edmund Burke, dont une belle statue de bronze garde l'entrée de l'université. Son maître ouvrage, Réflexions sur la Révolution en France (publié en 1790), fut un véritable best-seller, réédité onze fois en un an et écoulé à 30 000 exemplaires du vivant de l'auteur. Dans cette œuvre majeure, Burke, politique et homme de lettres, explique à un correspondant français son horreur des idées nouvelles. Pour lui, aucune analogie n'est possible entre la « Glorieuse » révolution anglaise de 1688 et les événements parisiens de 1789. Le livre est une bombe : Burke porte haut la torche de la contre-révolution, alertant ses compatriotes tentés par les sirènes parisiennes.

Les Belles Lettres ont eu la bonne idée d'en rééditer cet automne la version française, accompagnée de six autres textes contre-révolutionnaires du même auteur. Une belle préface de P. Raynaud, originellement écrite pour le bicentenaire de la Révolution, fournit les clefs de lecture de ce fort volume (près de 800 pages !).

Un Irlandais en croisade

Edmund Burke est né à Dublin en 1729. Si, comme son père, il est protestant, sa mère et ses sœurs sont demeurées fidèles à Rome ; lui-même n'hésitera pas à batailler pour les droits des catholiques irlandais. Si Burke n'oublie jamais le sort de son île natale, c'est bien en Angleterre qu'il fait ses armes. Dans les lettres d'abord, puis en politique au sein du parti Whig - traditionnellement libéral. Burke s'oppose à la Compagnie des Indes et soutient les Insurgeants des colonies américaines. Mais Te combat de sa vie sera l'opposition aux idées révolutionnaires ; combat qui le verra croiser le fer avec certains de ses anciens amis. Disons-le tout net : les Réflexions sont avant tout un ouvrage de prévention contre-révolutionnaire.

Une dénonciation prémonitoire

Si ce dense ouvrage fourmille d'anecdotes, fil rouge est clair : définir l'essence de la Révolution, son plan, son projet, pour mieux combattre le phénomène. Ce plan, c'est la régénération, la tabula rasa, que Burke nomme également carte blanche (en français dans le texte original). L'auteur ne vise pas les seuls députés, mais aussi les philosophes et surtout Rousseau, « l'instituteur de la régénération ». Partisan de la sociabilité naturelle, Burke ne peut adhérer aux théories du contrat social. Si pour lui, la société est une association, c'est « non seulement entre les vivants, mais entre les vivants et les morts et tous ceux qui vont naître ». Alors qu'en 1790 la Révolution séduit outre-Manche, Burke, lui, en voit clairement la nature terroriste.

Cette régénération passe aussi par la Déclaration des droits de l'homme, ces droits abstraits que Burke oppose sans cesse aux « droits des Anglais », libertés concrètes issues de l'histoire. Les Français ont « découvert » des droits métaphysiques ; il ne peut se résoudre à un tel « manuel ou digeste d'anarchie ». Mais au-delà des Droits de l'homme, c'est toute la logique révolutionnaire que combat Burke : toute-puissance de l'Assemblée, prééminence écrasante de la ville de Paris, création ex nihilo d'une Constitution, disparition des anciennes provinces. Plein d'humour, il ironise sur la création toute géométrique des départements : « On ne connaîtra plus, nous dit-on, ni Gascons ni Picards, ni Bretons ni Normands, mais seulement des Français [...] mais il est beaucoup plus vraisemblable que votre pays sera habité non par des Français mais par des hommes sans patrie. [...] Personne ne se fera jamais gloire d'être originaire du carré 71. »

La table rase n'épargne pas la religion. Quelques mois après la promulgation de la Constitution civile du clergé, Burke discerne dans l'agenda révolutionnaire la volonté de « déconsidérer l'Eglise pour détruire le christianisme ». Il écrit ces lignes plus de deux ans avant que la Terreur ne soit officiellement à l'ordre du jour... Il y a du prophétisme chez Burke.

Hommage à l'Ancienne France

L'Irlandais, fin observateur, distingue le sens caché des événements. Ainsi de la journée du 6 octobre 1789, qui voit une foule haineuse attaquer les appartements versaillais de la reine. « J'aurais cru que dix mille épées bondiraient hors de leurs fourreaux pour la venger ne fut-ce que d'un regard qui aurait pu l'insulter. Mais l'âge de la chevalerie est passé. Celui des sophistes, des économistes et des calculateurs lui a succédé ; et la gloire de l'Europe est éteinte à jamais. » Voilà, de la part d'un étranger, un bel hommage posthume à l'Ancienne France. Contre le nouveau régime, Burke préconise une guerre sans merci. « La guerre des partisans de l'antique ordre civil, moral et politique de l'Europe contre une secte d'athées fanatiques et ambitieux qui en ont juré la ruine », écrit-il en 1796. Il faut contenir la contagion, car « c'est contre une doctrine armée que nous luttons. Cette doctrine par sa nature a, dans tous les pays, une faction qui lui est dévouée par opinion, par intérêt, par enthousiasme ».

Un ouvrage fondateur

Les Réflexions sont immédiatement au cœur des débats politiques anglais. Elles dépassent largement les frontières de l’Île, en formant non seulement une aile originale de la contre-révolution européenne mais aussi en constituant le socle du conservatisme anglo-saxon. Les maîtres mots de la pensée burkienne ? Tradition, histoire, prescription, coutume, ordre, prudence. Aux Etats-Unis, la figure d'Edmund Burke est révérée par certains libéraux classiques (Hayek) mais surtout par les paléoconservateurs et les traditionalistes depuis que Russel Kirk, dans les années 50, a dépoussiéré cette pensée authentiquement conservatrice, coutumière et antitotalitaire. Une pensée étonnamment d'actualité, 220 ans après la mort de Burke.

Tugdual Fréhel Présent du 3 décembre 2016

Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution en France, Les Belles Lettres, 798 p.

La Corporation ou la Patrie du travailleur

Jean Haudry : La tradition Indo-Européenne

José-Antonio Primo de Rivera par Jacques Ploncard d’Assac sur Scriptoblogue

Un grand militant espagnol, fondateur de la Phalange espagnole crée le 29 octobre 1933. Période marquée par la présence des « fascismes » promettant pour l’Europe du lendemain un Ordre nouveau. Le gouvernement républicain (allié aux communistes) le juge pour rébellion, et eu raison de lui en le faisant fusillé le matin du 20 novembre 1936. Il est mort martyr à l’âge de 33 ans.

Une critique de Rousseau :

La racine, l’élément vital du phalangisme est la critique joséantonienne de Rousseau, notamment sur le relativisme subjectiviste et la notion de Moi supérieur, aboutissant dans les faits au triomphe d’une majorité dont le vote exprimerait la vérité, contre la minorité. Pour lui, ce système entraîne « la perte de l’unité spirituelle des peuples » et engendre « l’esclavage économique », promettant la liberté aux travailleurs mais laissant le pouvoir aux riches. Le socialisme naquit en réaction, cependant s’il s’agit pour José Antonio d’une « critique juste du libéralisme économique, il nous amena, par un autre choix, les mêmes résultats que le libéralisme économique : la désagrégation, la haine, la séparation, l’oubli de tout lien de fraternité et de solidarité entre les hommes ». Par ailleurs, le risque rousseauiste serait de supprimer les créations de l’effort : le Droit, qui transforma l’individu en personne, et l’Histoire, qui transforma le peuple en régime d’État.

Nation, Patriotisme et État :

Pour José Antonio, la Nation est avant tout « une unité de destin dans l’universel ». Le Patriotisme doit se fixer « non dans le sensible, mais dans l’intellectuel », car « ce qui est sensuel dure peu »; il est un « destin », une « entreprise » : « La Patrie est ce qui, dans le monde, configure une entreprise collective. Sans entreprise, il n’y a pas de patrie; sans la présence de la foi en un destin commun, tout se dissout en provinces natales, en saveurs et couleurs locales ». Ainsi le nationalisme de José Antonio critique l’orientation régionaliste à tendances séparatistes, qui conduit à être « des peuples sans destin dans l’Histoire ». La nation n’est pas « une réalité géographique, ni ethnique, ni linguistique; elle est essentiellement une unité historique ». Enfin, chez lui, qui dit nation dit « société politique capable de trouver dans l’Etat sa machine opérante ».

Cet État, Primo de Rivera lui accorde une extrême importance : plus que « l’exécuteur de la simple volonté populaire », il a en charge le « destin du peuple », conception analogue à « l’idéal héréditaire » de Barrès. Pour résumer, les nations ne se maintiennent que tant qu’elles maintiennent les principes qui les ont fait naître. Le Chef doit servir le peuple, « même s’il diffère de ce que la masse désire », en assignant à l’État le rôle d’ « instrument au service d’une mission historique d’unité ». Révolutionnaire, José Antonio juge cependant qu’un peuple s’étant laissé dépérir ne peut accomplir la révolution salvatrice, mais que cette dernière ne se fera qu’avec l’apparition d’un homme, par l’occasion prérévolutionnaire : « Si en cette occasion n’apparaît pas l’homme, la révolution est perdue ». Dans le contexte espagnol de 1934, l’instrument de la Révolution que préconise Primo de Rivera est l’Armée, « sauvegarde du permanent », qui ne doit pas se mêler aux « luttes accidentelles » mais doit quand même défendre « la permanence de la Patrie ». Cette intervention de l’Armée se limiterait cependant à une lutte contre les ennemis de l’intérieur, en laissant à la Révolution le soin de poursuivre son chemin politique. L’esprit de la Révolution est dans la Falange, il demande l’appui du bras de l’Armée pour résoudre une situation de force, mais l’esprit reste supérieur au bras dans l’ordre des finalités politiques.

Une critique du libéralisme et de la lutte des classes :

Pour José Antonio, le libéralisme n’apporte pas la liberté, car « lorsque les principes changent avec les fluctuations de l’opinion, il n’y a de liberté que pour ceux qui sont d’accord avec la majorité. Les minorités sont destinées à souffrir et à se taire ». On aboutit, en fait, à l’absolutisme démocratique. Deux « souverainetés » antagoniques apparaissent : l’État et l’individu, l’État identifié à la volonté de l’individu. Pour sa part, Primo de Rivera dépasse l’antagonisme individu-État en introduisant les notions de service et de mission. L’État n’est plus qu’un « système de hiérarchies » (Mussolini) au service d’une mission; le peuple et son Chef forment alors une Communauté. Quant aux classes, il en fait la même analyse que Mussolini : « La lutte des classes ignore l’unité de la Patrie parce qu’elle rompt l’idée de la production nationale comme un tout ». Pour lui le capitalisme est la cause de cette division : « Ce qui occupe la position contre les patrons et les ouvriers, c’est le pouvoir du capitalisme, la technique du capital financier ». Il propose une autre vision.

Une doctrine – le national-syndicalisme :

Sa vision est la suivante : « Nous devons commencer par l’homme, et passer par ses unités organiques et ainsi nous monterons de l’homme à la famille, de la famille à la municipalité et au syndicat et nous terminerons dans l’État qui sera l’harmonie du tout. De telle manière que dans cette conception politico-historico-morale avec laquelle nous envisageons le monde, nous avons implicitement la solution économique : nous démonterons l’appareil économique de la propriété capitaliste qui absorbe tous les bénéfices pour le remplacer par la propriété individuelle, familiale, communale et syndicale ». Quant au capital, il « n’est qu’un instrument au service de la production. Nous ne concevons pas la structure de la production comme une relation bi-latérale entre le capital et le travail. Le capital, en tant qu’instrument pour le bénéfice national de la production, doit appartenir aux producteurs eux-mêmes – dans ses formes individuelles ou syndicales – ou à l’intégrité de l’économie nationale ».

D’un point de vue économique, il voit donc la nation comme « un gigantesque syndicat de producteurs ». Il donne ainsi naissance à la doctrine du « national-syndicalisme » et à l’Etat du même nom, Etat qui « considérera comme fins propres les fins de chacun des groupes qui le compose et y veillera, comme pour lui-même, dans l’intérêt de tous ». Comme chez Mussolini, il n’y a chez Primo de Rivera pas de programme détaillé, préétabli, mais « un sentiment permanent devant l’Histoire et la vie ». L’idée fondamentale de la Phalange, c’est l’unité essentielle de la Nation, rassemblant en un faisceau toutes ses énergies, à quelque classe de la société qu’elles appartiennent, pour réaliser le bien commun. Enfin, une phrase de José Antonio résume tout le sens qu’il donne à son combat : « Être plus Espagnols que nous ne l’avons jamais été ».

Citations :

« Pas d’autre dialectique possible que celle des poings et des pistolets quand on s’attaque à la justice ou à la Patrie » (Textos de Doctrina Politica).
« Rien d’authentique, d’éternel, de difficile comme gouverner, n’a pu se faire à la machine; toujours il a fallu avoir recours en dernière analyse à celui qui, depuis l’origine du monde, est l’unique appareil capable de diriger les hommes : l’homme. C’est-à-dire le Chef. Le Héros » (José Antonio Primo de Rivera, préface à l’édition espagnole de Il Fascismo de Benito Mussolini).
« La Patrie est une unité de destin dans l’universel et l’individu le porteur d’une mission particulière dans l’harmonie de l’État » (Textos de Doctrina Politica).
« Être de droite ou être de gauche, c’est toujours exclure de l’âme la moitié de ce qu’elle doit ressentir. C’est même parfois exclure le tout pour lui substituer une caricature de moitié » (Arriba, 9 janvier 1936).

Deus Vult Aquitaine

(1.9) Sur nos traces - Le forgeron gaulois

(2.11) Sur nos traces - Le seigneur

Le culte du taureau de la préhistoire à l’ère chrétienne

Dans sa forme primitive, le panthéon grec avait pour divinité sacrée le dieu taureau, issu de la fusion des croyances aryennes et crétoises. Ainsi, à l’époque des invasions des Ioniens, des Achéens et des Doriens, le culte du taureau était déjà bien établi. Il ne se limitait pas à des courses sacrées, mais comportait de nombreuses autres manifestations rituelles. Ainsi, par exemple, au temple de Delphes, des sacrifices avaient lieu, visant à attirer des bénédictions sur la terre et les hommes par l’intermédiaire du divin animal qui n’était pas seulement hosios (saint, non souillé moralement) mais hosioter (celui qui sanctifie).

À Rome, le culte du taureau fut maintenu, avec quelques transformations, par le culte de Mithra. Vraisemblablement introduit en Europe par les légionnaires romains stationnés en Orient, Mithra est un dieu indo-européen adoré chez les Hourrites du Mitanni, les Aryas en Inde et par le mazdéisme en Perse. Mithra, à Rome, garda bien des traits de sa nature originelle : celle du dieu de la lumière solaire, intermédiaire entre les hommes et les grands dieux inabordables, plus proche du héros que du dieu tout puissant.

Né mystérieusement d’un rocher, Mithra dut tout d’abord s’imposer au soleil. Puis, plus tard, Ormazd, dieu suprême du ciel, lui ordonna de s’emparer d’un terrible aurochs. Après des peines nombreuses, Mithra parvint à dompter le taureau. Le Soleil donna alors l’ordre à Mithra de le tuer. Mithra qui s’était attaché à l’animal s’exécuta contre son gré et tua le taureau en lui plongeant son couteau dans le corps. Du corps de la victime surgirent toutes les plantes utiles à l’homme : le blé naquit de sa moelle épinière, la vigne de son sang. Ahriman, dieu des ténèbres, envoya ses démons (sous la forme d’un scorpion, d’une fourmi et d’un serpent — trois animaux chtoniens) pour empoisonner ces forces vitales. Ils échouèrent grâce à l’intervention du chien de Mithra, et du sperme du taureau naquirent tous les animaux utiles à l’homme. Mithra devint le grand bienfaiteur de l’humanité.

Dans tout l’Empire Romain se multiplièrent alors les courses de taureaux, touchant tous les peuples européens, des Volsques, prédécesseurs des Romains, aux Celtes et aux Germains. En pleine civilisation gallo-romaine, la mise à mort d’un taureau après une chasse mouvementée est déjà devenue une corrida formelle comme en témoignent de nombreux fragments de poteries retrouvés à Rome et en Provence.

En Europe orientale et occidentale, en Scandinavie, en Écosse et en Irlande, se répandit une religion taurine, introduite initialement par les Celtes. Toutefois, chez ceux-ci, le taureau n’a pas une valeur symbolique exclusive de virilité. Il est surtout, comme en Irlande, l’objet de métaphores guerrières. Ainsi un héros ou un roi de grande valeur militaire est appelé le “taureau du combat”. De même, dans le récit de La razzia des vaches de Cooley [Táin Bó Cúailnge], un taureau brun et un taureau blanc s’affrontent. Les posséder signifie posséder la souveraineté guerrière, l’un représentant l’Uster et l’autre le Connaught.

En Gaule, l’iconographie comporte un taureau à trois cornes, probablement un ancien symbole guerrier : la troisième corne devant représenter ce qui, en Irlande, est appelé Lon laith (lune du héros), espèce d’aura sanglante apparaissant au sommet du crâne du héros en état d’excitation guerrière. De plus, les Celtes, vivant dans les grandes forêts de chênes d’Europe, associèrent le dieu taureau au ciel et au chêne, symbole de de la reproduction. Des liens étroits unissaient donc le symbole de fertilité du taureau au chêne phallique porteur de glands.

Le culte celtique du taureau s’implante aussi profondément en Scandinavie, les coiffes à cornes étaient déjà un trait de la culture scandinave deux mille ans avant notre ère, et ces symboles de puissance étaient encore en usage chez les Vikings aux VIIIe et IXe siècles de notre ère, lorsqu’ils envahirent les côtes de l’Europe. Un mythe ancien explique la naissance du monde par la libération d’une vache prisonnière des glaces et qui aurait engendré toute la vie terrestre. L’épopée scandinave des Eddas est d’ailleurs significative. La légende fait souvent allusion à des héros faisant rôtir des taureaux afin d’accroître leur vigueur. Ainsi le dieu Thor, après l’absorption de trois barriques d’hydromel, mange un taureau avant de partir à la reconquête de son marteau magique. Ainsi Brunhilde est évoquée buvant de l’hydromel dans une corne offerte par Siegfried et qui deviendra plus tard la corne de guerre du Dieu Odin.

En Angleterre, enfin, la corne était liée au culte de la fertilité. De vieilles légendes évoquent des combats entre les hommes et les taureaux, ceux-ci étant peints aux couleurs des groupes guerriers.

En 392, l’interdiction des cultes païens par Théodose visait particulièrement le culte de Mithra, alors très répandu. En 427, le Concile de Tolède a donné une description officielle du diable : un être gigantesque, cornu, au corps velu et aux oreilles d’âne, et pourvu d’un phallus énorme. Avec la montée du christianisme, les cultes taurins reculèrent en Europe et c’est principalement en Espagne que la tradition a perduré, En effet, dans cette région, les combats de taureaux étaient trop bien enracinés et l’Église dut transiger. Fidèle à sa politique, elle “christianisa” cet usage sacré pré-chrétien, qu’il lui était impossible d’extirper en plaçant la tauromachie sous son patronage et en limitant ses manifestations. Au Ve siècle, l’Espagne était déjà devenue le sanctuaire des cultes taurins.

► Alban Ergoyen, Combat païen n°33, mai 1993.

http://www.archiveseroe.eu/recent/5

Auguste Blanqui, communiste hérétique

Il existe, dans l’histoire du socialisme français, un courant souterrain, hérétique, marginalisé et refoulé. Il constitue une sensibilité occultée parmi les tendances qui ont prévalu dans la gauche de la fin du XIX^e siècle à aujourd’hui – tendances représentées par les couples rivaux et complémentaires Jaurès et Guesde, Blum et Cachin, Mollet et Thorez, Mitterrand et Marchais. Si l’on envisage l’histoire du socialisme sous l’angle de la coupure entre une « première » et une « deuxième » gauche – l’une centraliste, étatiste, anticapitaliste, l’autre plus sociale, réformatrice, démocratique –, il s’agirait d’une « troisième gauche » beaucoup plus radicale, qui est restée, depuis toujours, hors du jeu politique, parlementaire et ministériel.

Il ne s’agit pas d’un groupe ou d’une tendance organisée, encore moins d’un parti : tout au plus d’une constellation intellectuelle et politique, dont les étoiles les plus visibles sont Auguste Blanqui, Georges Sorel, Charles Péguy et Bernard Lazare. En essayant de redécouvrir cette « tradition cachée » du socialisme français, escamotée aussi bien par le silence des uns que par les tentatives de « récupération » des autres – par exemple celle (qui a fait long feu) de la « deuxième » gauche de s’approprier Sorel –, nous n’avons nullement l’intention de proposer une nouvelle orthodoxie à la place de celles qui existent déjà. Ce serait d’ailleurs impossible, tant ces penseurs présentent entre eux autant de différences que d’affinités.

Nous n’oublions pas non plus les sérieuses limitations qu’ont, chacun à sa façon, nos quatre auteurs : la tentation putschiste de Blanqui, la tentation nationaliste de Péguy et de Bernard Lazare, le bref mais sulfureux flirt de Sorel avec l’Action française. Ces ambiguïtés éclairent sans les légitimer les tentatives de mainmise du fascisme sur Sorel ou du pétainisme sur Péguy – au prix d’une formidable falsification de leur pensée.

Pour éviter tout malentendu, précisons aussi qu’il ne s’agit pas du tout de présenter cette constellation comme une alternative à Marx. Nous sommes convaincus – contre la dernière mode du « prêt-à-penser », qui prétend réduire l’auteur du Capital à un chien crevé enseveli sous les décombres de la chute du Mur – que le marxisme reste (pour reprendre la célèbre expression de Sartre) « l’horizon indépassable de notre époque ». Les prétentions de le « dépasser » – ou de bricoler un « post-marxisme » improbable – finissent toujours par revenir en deçà, et non au-delà, de Marx, au bon vieil Adam Smith (et à sa main invisible et non moins criminelle), à Locke (et à son contrat de dupes) ou à Bentham (et à son sens de l’utilité bien comprise).

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Le danger de l’islam selon Chesterton

Pour les imbéciles, tout changement est une chance. Et surtout, tout changement vis-à-vis de « l’ancien monde ». La diversité est donc une chance. Le métissage en est une autre, comme l’abolition des frontières, l’égalité des religions ou l’islam. Tout cela est, selon les imbéciles, une chance formidable pour nos sociétés. Ceux qui parlent des dangers et mettent en garde contre les changements permanents, ceux qui entendent défendre l’homme enraciné contre l’universalisme bébête de l’homme connecté se font traiter de suppôts de l’’extrême-droite et de fascistes.

Dire que tout changement implique un danger, et qu’il doit être mûrement réfléchi pour s’assurer qu’il apporte plus d’avantages que d’inconvénients, c’est fatiguer trop les cerveaux momifiés des imbéciles. Au lieu de réfléchir, de penser, c’est-à-dire de distinguer les choses, ils préfèrent décréter, moraliser et s’indigner ; au lieu d’analyser les dangers et de les anticiper, les imbéciles adorent minimiser, naviguer à vue et agir en situation car, pour eux, il y a toujours une solution. Mais si un jour il sera trop tard pour réagir, que feront-ils ? Si un jour le péril est entré en la demeure, quelles seront les réponses des imbéciles ?

G.K. Chesterton (1847- 1936) n’a pas écrit d’ouvrages sur l’islam, mais il a bien réfléchi à la question. Dans son livre Chesterton face à l’islam, Philippe Maxence, l’un des meilleurs connaisseurs de son œuvre, résume de façon à la fois détaillée et synthétique l’approche de l’écrivain anglais. S’appuyant sur de nombreuses citations, il montre en quoi consiste selon l’auteur de l’Auberge volante le danger d’une immigration musulmane incontrôlée. Chacun pourra vérifier par soi-même la vision prophétique qu’il en donne, comme de l’ère moderne et de ses maux, et constater l’actualité brûlante de ses analyses.

Maxence nous montre bien que pour Chesterton, s’il fallait opposer quelque chose à la progression de l’islam en Europe, c’est bel et bien le christianisme et ses valeurs. Il savait qu’une civilisation sans Dieu est destinée à s’effondrer. Aujourd’hui la menace de l’islam est triple. Elle nous arrive par l’immigration, par le terrorisme et par l’économie (l’achat des entreprises occidentales). Or le vrai danger vient de l’intérieur de l’Europe, de son désengagement de soi-même, de sa soumission à la loi du marché, de son défaitisme, de sa lâcheté, de sa laïcité, de ses pleurnicheries et de ses dogmes de l’égalité et du pacifisme.

Le visionnaire catholique a compris avant tous les autres que l’homme moderne, remplacera la pensée par les idées, le monde concret par l’abstraction, la distinction des choses par la généralisation et l’indifférenciation, la connaissance par la publicité et le mal par le traitement thérapeutique et la victimisation des criminels ; il a compris que le monde moderne veut le dépassement des nations par une nouvelle superpuissance supranationaliste et impérialiste, la destruction des peuples et leur soumission absolue au culte de l’argent et du commerce.

Que l’on ne s’y méprenne, notre écrivain n’est pas un pessimiste, en tous cas pas plus que Lord Byron qu’il admire. Cet homme de bon sens se battait pour une société fondée sur la famille et la propriété privée qu’il défendait contre le capitalisme libéral et le communisme marxiste. Pour lui, les vieux principes issus du corpus chrétien permettent de répondre aux défis contemporains. « Le salut pour notre civilisation est dans un retour en arrière », dit-il. Mais prenez garde ! On n’a pas affaire à un passéiste, loin s’en faut. Au contraire, c’est un homme terriblement remuant, un anticonformiste, un polémiste redoutable. Faire revivre le passé ne l’intéressait nullement. En s’insurgeant contre l’homme sans racine, il a trouvé mieux, beaucoup mieux. A savoir que c’est en puisant à la source de notre civilisation, dans ce qu’elle a de vivante, d’organique et d’incarné qu’elle reçoit la force nécessaire pour bondir sur ses ennemis, l’épée à la main, comme Saint-Georges le patron des Anglais.  •

Chesterton face à l’islam de Philippe Maxence, Viva Romana 2014.

Lars Klawonn

Journaliste culturel, collaborateur au journal La Nation (Lausanne), à la revue Choisir(Genève) et à la Nouvelle Revue Universelle

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(1.11) Sur nos traces - Le guerrier franc

Qu’est-ce que l’identité ? Réflexions sur un concept-clef

Les débats actuels visent surtout à définir qui est Français. Mais il faudrait aussi se demander “ce qui est français”. Où est donc la “France éternelle” dont on nous rebat les oreilles (versions Charles Martel ou Grands Principes de 1789) dans l’environnement technico-commercial qui constitue désormais notre cadre de vie ? L’identité ne renvoie pas à une nature ou à une essence immuable dont la finalité serait de se perpétuer inchangée dans l’histoire. Elle est un monde vécu qui se reproduit en se complexifiant et en s’enrichissant. L’identitaire n’est pas l’identique.

***

La question de l’identité (nationale, culturelle, etc.) joue un rôle central dans le débat sur l’immigration. D’entrée de jeu, deux remarques à ce sujet s’imposent. La première consiste à observer que, si l’on parle beaucoup de l’identité de la population d’accueil, on parle en général beaucoup moins de celle des immigrés eux-mêmes, qui semble pourtant la plus menacée, et de loin, par le fait même de l’immigration. En tant que minorité, les immigrés subissent en effet directement la pression des modes de comportement de la majorité. Vouée à l’effacement, ou au contraire exacerbée de façon provocatrice, leur identité ne survit le plus souvent que de manière négative (ou réactive) en raison de l’hostilité du milieu d’accueil, voire de la surexploitation capitaliste qui s’exerce sur des travailleurs coupés de leurs structures de défense et de protections naturelles.

Les vraies menaces de l’identité

On est d’autre part frappé de voir comment la problématique de l’identité est placée, dans certains milieux, dans la seule dépendance de l’immigration. La principale “menace”, sinon la seule, qui pèserait sur l’identité nationale française serait représentée par les immigrés. C’est faire bon marché des facteurs qui, partout dans le monde, dans les pays qui comptent une forte main-d’œuvre étrangère comme dans ceux qui n’en comportent aucune, induisent une désagrégation des identités collectives : primat de la consommation, occidentalisation des mœurs, homogénéisation médiatique, généralisation de l’axiomatique de l’intérêt, etc.

Il n’est que trop facile, dans cette aperception des choses, de retomber dans la logique du bouc émissaire. Or, ce n’est certainement pas la faute des immigrés si les Français ne sont apparemment plus capables de produire un mode de vie qui leur soit propre ni de donner au monde le spectacle d’une façon originale de penser et d’exister. Ce n’est pas non plus la faute des immigrés si le lien social se défait partout où l’individualisme libéral se répand, si la dictature du privé éteint les espaces publics qui pourraient constituer le creuset d’un renouveau d’une citoyenneté active, ni si les individus, vivant désormais dans l’idéologie de la marchandise, deviennent de plus en plus étrangers à leur propre nature. Ce n’est pas la faute des immigrés si les Français forment de moins en moins un peuple, si la nation devient un fantôme, si l’économie se mondialise et si les individus ne veulent plus se conduire en acteurs de leur propre existence, mais acceptent de plus en plus qu’on décide à leur place à partir de valeurs et de normes qu’ils ne contribuent plus à former. Ce ne sont pas les immigrés, enfin, qui colonisent l’imaginaire collectif et imposent à la radio ou à la télévision des sons, des images, des préoccupations et des modèles “venus d’ailleurs”. Si “mondialisme” il y a, disons même avec netteté que, jusqu’à preuve du contraire, c’est de l’autre côté de l’Atlantique qu’il provient, et non de l’autre côté de la Méditerranée. Et ajoutons que le petit épicier arabe contribue certainement plus à maintenir, de façon conviviale, l’identité française que le parc de loisirs américanomorphe ou le “centre commercial” à capitaux bien français.

Les véritables causes de l’effritement de l’identité française sont en fait les mêmes que celles qui expliquent l’érosion de toutes les autres identités : épuisement du modèle de l’État-nation, malaise de toutes les institutions traditionnelles, rupture du contrat de citoyenneté, crise de la représentation, adoption mimétique du modèle américain, etc. L’obsession de la consommation, le culte de la “réussite” matérielle et financière, la disparition des idées de bien commun et de solidarité, la dissociation de l’avenir individuel et du destin collectif, le développement des techniques, l’essor des exportations de capitaux, l’aliénation de l’indépendance économique, industrielle et médiatique, ont à eux seuls infiniment plus détruit “l’homogénéité” de la population française que ne l’ont fait jusqu’ici des immigrés qui ne sont eux-mêmes pas les derniers à en subir les conséquences. « Notre “identité”, souligne Claude Imbert, est beaucoup plus atteinte par l’effondrement du civisme, plus altérée par le brassage culturel international des médias, plus élimée par l’appauvrissement de la langue et des concepts, plus dérangée surtout par la dégradation d’un État jadis centralisé, puissant et prescripteur qui fondait chez nous cette fameuse “identité” » (1). Bref, si l’identité française (et européenne) se défait, c’est avant tout en raison d’un vaste mouvement d’homogénéisation techno-économique du monde, dont l’impérialisme transnational ou américanocentré constitue le vecteur principal, et qui généralise partout le non-sens, c’est-à-dire un sentiment d’absurdité de la vie qui détruit les liens organiques, dissout la socialité naturelle et rend chaque jour les hommes plus étrangers les uns aux autres.

L’immigration joue plutôt, de ce point de vue, un rôle de révélateur. Elle est le miroir qui devrait permettre aux Français de prendre la pleine mesure de l’état de crise larvée dans lequel ils se trouvent, état de crise dont l’immigration représente moins la cause qu’une conséquence parmi d’autres. Une identité se sent d’autant plus menacée qu’elle se sait déjà vulnérable, incertaine, et pour tout dire défaite. C’est la raison pour laquelle elle n’est plus capable de faire fond sur un apport étranger pour l’inclure dans son propre. En ce sens, ce n’est pas tant parce qu’il y a des immigrés en France que l’identité française est menacée, c’est bien plutôt parce que cette identité est déjà largement défaite que la France n’est plus capable de faire face au problème de l’immigration, sinon en s’adonnant à l’angélisme ou en prônant l’exclusion.

Xénophobes et “cosmopolites” se retrouvent d’ailleurs finalement d’accord pour croire qu’il existe une relation inversement proportionnelle entre l’affirmation de l’identité nationale et l’intégration des immigrés. Les premiers croient qu’une France rendue plus soucieuse ou plus consciente de son identité se débarrassera spontanément des immigrés. Les seconds pensent que le meilleur moyen de faciliter l’insertion des immigrés consiste à favoriser la dissolution de l’identité nationale. Les conclusions sont opposées, mais la prémisse est identique. Les uns et les autres se trompent. Ce n’est pas l’affirmation de l’identité française qui fait obstacle à l’intégration des immigrés, mais au contraire son effacement. L’immigration fait problème parce que l’identité française est incertaine. Et c’est au contraire grâce à une identité nationale retrouvée qu’on résoudra les difficultés liées à l’accueil et à l’insertion des nouveaux venus.

On voit par là combien il est insensé de croire qu’il suffirait d’inverser les flux migratoires pour “sortir de la décadence”. La décadence a bien d’autres causes, et s’il n’y avait pas un seul immigré en France, les Français ne s’en retrouveraient pas moins confrontés aux mêmes difficultés, mais cette fois sans bouc émissaire. En s’obnubilant sur le problème de l’immigration, en rendant les immigrés responsables de tout ce qui ne va pas, on oblitère du même coup quantité d’autres causes et d’autres responsabilités. On opère, autrement dit, un prodigieux détournement d’attention. li serait intéressant de savoir au profit de qui.

Qu’est-ce qui est encore français ?

Mais il faut s’interroger plus avant sur la notion d’identité. Poser la question de l’identité française ne consiste pas fondamentalement à se demander qui est Français (la réponse est relativement simple), mais plutôt à se demander ce qui est français. À cette question beaucoup plus essentielle, les chantres de “l’identité nationale” se bornent en général à répondre par des souvenirs commémoratifs ou des évocations de “grands personnages” réputés plus ou moins fondateurs (Clovis, Hugues Capet, les croisades, Charles Martel ou Jeanne d’Arc), inculqués dans l’imaginaire national par une historiographie conventionnelle et dévote (2). Or, ce petit catéchisme d’une sorte de religion de la France (où la “France éternelle”, toujours identique à elle-même, se tient de tout temps prête à se dresser contre les “barbares”, le Français ne se définissant plus, à la limite, que comme celui qui n’est pas étranger, sans plus aucune caractéristique positive que sa non-inclusion dans l’univers des autres) n’a que des rapports assez lointains avec l’histoire d’un peuple qui n’a au fond de spécifique que la façon dont il a toujours su faire face à ses contradictions. En fait, il n’est instrumentalisé que pour restituer une continuité nationale débarrassée de toute contradiction dans une optique manichéenne où la mondialisation (“l’anti-France”) est purement et simplement interprétée comme “complot”. Les références historiques sont alors situées d’emblée dans une perspective anhistorique, perspective quasiment essentialiste qui vise moins à dire l’histoire qu’à décrire un “être” qui serait toujours le Même, qui ne se définirait que par la résistance à l’altérité ou le refus de l’Autre. L’identitaire est ainsi invinciblement ramené à l’identique, à la simple réplique d’un “éternel hier”, d’un passé glorifié par l’idéalisation, entité toute faite qu’il n’y aurait qu’à conserver et à transmettre comme une substance sacrée. Parallèlement, le sentiment national est lui-même détaché du contexte historique (l’émergence de la modernité) qui a déterminé son apparition. L’histoire devient donc non-rupture, alors qu’il n’y a pas d’histoire possible sans rupture. Elle devient simple durée permettant d’exorciser l’écart, alors que la durée est par définition dissemblance, écart entre soi et soi-même, perpétuelle inclusion de nouveaux écarts. Bref, on se sert de l’histoire pour en proclamer la clôture, au lieu d’y trouver un encouragement à la laisser se poursuivre.

L’identité n’est pourtant jamais unidimensionnelle. Non seulement elle associe toujours des cercles d’appartenance multiple, mais elle combine des facteurs de permanence et des facteurs de changement, des mutations endogènes et des apports extérieurs. L’identité d’un peuple ou d’une nation n’est pas non plus seulement la somme de son histoire, de ses mœurs et de ses caractères dominants. Comme l’écrit Philippe Forget, « un pays peut apparaître, de prime abord, comme un ensemble de caractères déterminés par mœurs et coutumes, facteurs ethniques, géographiques, linguistiques, démographiques, etc. Pourtant, si ces facteurs peuvent apparemment décrire l’image ou la réalité sociale d’un peuple, ils ne rendent pas compte de ce qu’est l’identité d’un peuple comme présence originaire et pérenne. C’est donc en termes d’ouverture du sens qu’il faut penser les fondations de l’identité, le sens n’étant autre que le lien constitutif d’un homme ou d’une population et de leur monde » (3).

Cette présence, qui signifie l’ouverture d’un espace et d’un temps, poursuit Philippe Forget, « ne doit pas renvoyer à une conception substantialiste de l’identité, mais à une compréhension de l’être comme jeu de différenciation. Il ne s’agit pas d’appréhender l’identité comme un contenu immuable et fixe, susceptible d’être codifié et de faire l’objet de canons. […] À l’encontre d’une conception conservatrice de la tradition, qui la conçoit comme une somme de facteurs immuables et transhistoriques, la tradition, ou plutôt la traditionalité, doit être ici entendue comme une trame de différences qui se renouvellent et se régénèrent dans le terreau d’un patrimoine constitué d’un agrégat d’expériences passées, mis en jeu dans son propre dépassement. En ce sens, la défense ne peut et ne doit pas être attachée à la protection de formes d’exister postulées comme intangibles ; elle doit bien plutôt s’attacher à protéger les forces de métamorphose d’une société à partir d’elle-même. La répétition à l’identique d’un site ou l’action d’“habiter” selon la pratique d’un autre mènent tout autant au dépérissement et à l’extinction de l’identité collective » (4).

Stabilité et dynamisme

Pas plus que la culture, l’identité n’est une essence que le discours pourrait figer ou réifier. Elle n’est déterminanteque d’une façon dynamique, et l’on ne peut l’appréhender qu’en faisant la part des interactions (ou rétro-déterminations), des choix comme des refus personnels d’identification, et des stratégies d’identification qui les sous-tendent. Même donnée au départ, elle est indissociable de l’usage qu’on en fait, ou qu’on se refuse à en faire, dans un contexte culturel et social particulier, c’est-à-dire dans le contexte d’une relation aux autres. L’identité est par là toujours réflexive. Elle implique, dans une perspective phénoménologique, de ne jamais disjoindre constitution de soi et constitution d’autrui. Le sujet de l’identité collective n’est pas un “moi” ou un “nous”, entité naturelle, constituée une fois pour toutes, miroir opaque où rien de neuf ne pourrait plus venir se refléter, mais un “soi” qui appelle sans cesse de nouveaux reflets.

La distinction qui s’impose est celle faite par Paul Ricœur entre identité idem et identité ipse. La permanence de l’être collectif au travers de changements incessants (identité ipse) ne saurait se ramener à ce qui est de l’ordre de l’événement ou de la répétition (identité idem). Elle est au contraire liée à toute une herméneutique de soi, à tout un travail de narratologie destiné à faire apparaître un “lieu”, un espace-temps qui configure un sens et forme la condition même de la propriation de soi. Dans une perspective phénoménologique, où rien n’est donné naturellement, l’objet procède toujours en effet d’une élaboration constituante, d’un récit herméneutique caractérisé par l’affirmation d’un point de vue organisant rétrospectivement les événements pour leur donner un sens. « Le récit construit l’identité narrative en construisant celle de l’histoire racontée, dit Ricœur. C’est l’identité de l’histoire qui fait l’identité du personnage » (5). Défendre son identité, ce n’est donc pas se contenter d’énumérer rituellement des points de repère historiques supposés fondateurs ni chanter le passé pour mieux éviter de faire face au présent. C’est comprendre l’identité comme ce qui se maintient dans le jeu des différenciations — non comme le même, mais comme la façon toujours singulière de changer ou de ne pas changer.

Il ne s’agit pas alors de choisir l’identité idem contre l’identité ipse, ou l’inverse, mais de les saisir l’une et l’autre dans leurs rapports réciproques par le moyen d’une narration organisatrice prenant en compte saisie de soi en même temps que saisie d’autrui. Recréer les conditions dans lesquelles il redevient possible de produire un lei récit constitue la propriation de soi. Mais une propriation qui n’est jamais figée, car la subjectivation collective procède toujours d’un choix plus que d’un acte, et d’un acte plus que d’un “fait”. Un peuple se maintient grâce à sa narrativité, en s’appropriant son être dans de successives interprétations, devenant sujet en se narrant lui-même et évitant ainsi de perdre son identité, c’est-à-dire de devenir l’objet de la narration d’un autre. « Une identité — écrit encore Philippe Forget — est toujours un rapport de soi à soi, une interprétation de soi et des autres, de soi par les autres. En définitive, c’est le récit de soi, élaboré dans le rapport dialectique à l’autre, qui parachève l’histoire humaine et livre une collectivité à l’histoire. […] C’est par l’acte du récit que l’identité personnelle perdure et qu’elle concilie stabilité et transformation. Être comme sujet dépend d’un acte narratif. L’identité personnelle d’un individu, d’un peuple, se construit et se maintient par le mouvement du récit, par le dynamisme de l’intrigue qui fonde l’opération narrative comme le dit Ricœur » (6).

Ce qui menace aujourd’hui le plus l’identité nationale possède enfin une forte dimension endogène, représentée par la tendance à l’implosion du social, c’est-à-dire à la déstructuration interne de toutes les formes de socialité organique. Roland Castro a pu à juste titre parler à ce propos de société où « personne ne supporte plus personne », où tout le monde exclut tout le monde, où tout individu devient potentiellement étranger à tout autre. L’individualisme libéral porte à cet égard la responsabilité la plus grande. Comment parler de “fraternité” (à gauche) ou de “bien commun” (à droite) dans une société où chacun s’engage dans la recherche d’une maximisation de ses seuls intérêts, dans une rivalité mimétique sans fin prenant la forme d’une fuite en avant, d’une concurrence permanente dépourvue de toute finalité ?

Comme l’a remarqué Christian Thorel, c’est « le recentrage sur l’individu au détriment du collectif [qui] conduit à la disparition du regard sur l’autre » (7). Le problème de l’immigration risque précisément d’oblitérer cette évidence. D’une part, l’exclusion dont sont victimes les immigrés risque de faire oublier que nous vivons de plus en plus dans une société où l’exclusion est tout aussi bien la règle parmi les “autochtones” eux-mêmes. Pourquoi les Français supporteraient-ils les étrangers puisqu’entre eux ils se supportent déjà de moins en moins ? Certains reproches, d’autre part, tombent d’eux-mêmes. On dit souvent aux jeunes immigrés qui “ont la haine” qu’ils devraient avoir le respect du “pays qui les accueille”. Mais pourquoi les jeunes Beurs devraient-ils être plus patriotes que les jeunes Français “de souche” qui ne le sont plus ? Le risque le plus grand, enfin, serait de donner à croire que la critique de l’immigration, qui est en soi légitime, sera facilitée par la montée des égoïsmes, alors que c’est cette montée qui défait le plus profondément le tissu social. Tout le problème de la xénophobie est d’ailleurs là. On croit fortifier le sentiment national en le fondant sur le rejet de l’Autre. Après quoi, l’habitude étant prise, ce sont ses propres compatriotes qu’on finit par trouver normal de rejeter.

Une société consciente de son identité ne peut être forte que lorsqu’elle fait passer le bien commun avant l’intérêt individuel, la solidarité, la convivialité et la générosité envers autrui avant l’obsession de la concurrence et le triomphe du moi. Elle ne peul durer que lorsqu’elle s’impose des règles de désintéressement et de gratuité, seul moyen d’échapper à la réification des rapports sociaux, c’est-à-dire à l’avènement d’un monde où l’homme se produit lui-même comme objet après avoir transformé tout ce qui l’entoure en artefact. Or, il est bien évident que ce n’est pas en prônant l’égoïsme, force au nom de la “lutte pour la vie” (simple retransposition du principe individualiste de la “guerre de tous contre tous”), qu’on peut recréer la socialité conviviale et organique sans laquelle il n’y a pas de peuple digne de ce nom. On ne retrouvera pas la fraternité dans une société où chacun a pour seul but de mieux “réussir” que ses voisins. On ne restituera le vouloir vivre ensemble en faisant appel à la xénophobie, c’est-à-dire à une détestation de principe de l’Autre qui, de proche en proche, finit par s’étendre à chacun.

► Alain de Benoist, éléments n°77, 1993. [version pdf]

• Du même auteur sur cette problématique : « Indéracinables identités », « Identité, égalité, différence » (texte issu de Critiques, théoriques, 2003), « Identité - Le grand enjeu du XXIe siècle » (dossier éléments n°113, 2004), Nous et les autres (2006) [recension], « Identité, Nation et Régions » (entretien, 2008), « L'identité : espoir ou menace ? » (conférence janv. 2016).

Notes :

• 1. « Historique ? », in : Le Point, 14 décembre 1991, p. 35.
• 2. Cf à ce sujet les ouvrages fortement démystificateurs de Suzanne Citron, Le Mythe national : L’Histoire de France en question (éd. Ouvrières-Études et documentation internationales, 2e éd., 1991) et L’Histoire de France autrement (éd. Ouvrières, 1992), qui tombent toutefois fréquemment dans l’excès inverse de celui qu’ils dénoncent. Cf aussi, pour une lecture différente de l’histoire de France, Olier Mordrel, Le Mythe de l’hexagone, Jean Picollec, 1981.
• 3. « Phénoménologie de la menace : Sujet, narration, stratégie », in : Krisis n°10-11, avril 1992, p. 3.
• 4. Ibid., p. 5.
• 5. Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 175.
• 6. Art. cit., pp. 6-7.
• 7. Le Monde, 17 août 1990.

http://www.archiveseroe.eu/

(1.8) Sur nos traces - Le druide gaulois

Passé Présent n°129 : Le roi Henri II, représentant de la renaissance fr...

La petite histoire : Waterloo n'est pas une victoire anglaise

L'Europe des Celtes - La vie quotidienne des Celtes

Préhistoires de la pensée 2/5 : Héraclite

Émission spéciale : "Guerre d'Algérie : les oublis de l'Histoire !"

Le crépuscule Celtes

Préhistoires de la pensée 1/5 : Parménide

Les races humaines existent bien : la preuve par la moelle osseuse

Quoi que prétendent les « antiracistes », les races humaines existent bel et bien, et une nouvelle preuve vient d’en être administrée par l’appel au don de moelle osseuse lancé dans La Dépêche par l’Association pour le Don d’Organes et de Tissus humains (Adot) du Lot-et-Garonne, affiliée à la très respectable fédération nationale.

« Il faut savoir que les greffes de moelle osseuse ne sont compatibles qu’entre races, explique la présidente de l’Adot-47. Un Européen ne peut donner à un Africain, et un Africain à un Asiatique pour la simple et bonne raison que nous sommes différents. »

Commentaire du quotidien régional, propriété du ministre radical de gauche Jean-Michel Baylet :

« Ceci explique pourquoi il est important de faire acte de candidature en tant qu’Européen. »

Entre autres…

http://fr.novopress.info/

Les Celtes

Le Paris des terroristes

En 1909, Vladimir Ilitch Oulianov, révolutionnaire russe qui a pris pour nom de guerre Lénine et qui mène une vie d'errance à travers l'Europe, débarque à Paris avec sa femme. C'est au 2 rue Beaunier que s'installe le couple, dans un XIVe arrondissement qui est le quartier de prédilection de ses amis politiques. Lev Davidovitch Bronstein, dit Trotski, a précédé Oulianov en 1902, mais les relations entre les deux hommes sont mauvaises. Lénine consacre son temps à édifier le Parti ouvrier social-démocrate de Russie, formation communiste dont il est un des dirigeants en exil. C'est à bicyclette que le futur maître de Moscou se rend rue de Richelieu pour étudier à la Bibliothèque nationale, comme au café du 11 avenue d'Orléans, lieu de rendez-vous des bolcheviques parisiens, ou au 110 de la même artère, siège de leur journal.

Depuis 1789, observe Rémi Kauffer, « l'histoire confère à Paris l'auréole mondiale des révolutionnaires et la période terroriste de 1793-1794 inspire les plus fanatiques ». C'est cette face méconnue de la Ville lumière que notre ami et collaborateur, auteur d'une vingtaine d'ouvrages historiques qui font autorité, dévoile dans un ouvrage au sujet original et dont chaque chapitre raconte une séquence de la saga de ces rebelles et terroristes de tout poil qui, pour un temps, ont élu domicile dans la capitale française. Avouons-le, les personnages de Kauffer ne sont pas sympathiques puisque leur objectif est de mettre le feu au monde, et que faire couler le sang est une perspective devant laquelle ils ne reculent pas. L'auteur, toutefois, captivera ceux qui s'intéressent à l'histoire des idées car son livre constitue un tableau vivant, enrichi de multiples portraits, des grandes utopies modernes, fussent-elles redoutables. Avant Lénine, voici donc Marx et Bakounine à Paris puis, après 1917, ceux qui répandirent le communisme en Asie, Hô Chi Minh, Zhou Enlai, Deng Xiaoping ou Pol Pot. Hélas, que de dictateurs formés chez nous ! Viennent ensuite les antifascistes et antinazis réfugiés en France, les indépendantistes algériens et leurs féroces luttes internes, jusqu'au terrorisme moyen-oriental et aux islamistes titulaires de la nationalité française. « Les assassins d'hier étaient parmi nous, observe Rémi Kauffer, et ceux de demain le sont déjà aussi. » Un constat guère rassurant, mais qui sonne comme un appel à la lucidité.  •

Paris la rouge, capitale mondiale des révolutionnaires et des terroristesde Rémi Kantien Perrin, 414 p., 24 €

Figaro magazine 26.11.2016

http://lafautearousseau.hautetfort.com/

La pensée avant Socrate (1/4) : Parménide

Les Celtes

Mythologie Grecque - Mythes et Légendes #1

Colloque sur l'islam : origine du califat et histoire des Frères Musulmans

Passé Présent n°128 - Le passage des Alpes par Hannibal Barca