II – Le déploiement des Lumières en Allemagne, en Italie et les premières critiques
En Allemagne, Les Lumières sont l’Aufklärung, la clarté. Ce sont les Lumières dans les Allemagnes, souvent francophones, et anglophiles au nord, italophiles au sud. Johann Christoph Gottsched, grammairien, Friedrich Nicolai, éditeur et écrivain, Christian Wolff, philosophe et juriste, sont les figures des Lumières allemandes. Il s’agit d’élaborer un système global du savoir, à la manière de Leibniz mais pas forcément avec les mêmes postulats.
L’Aufklärung en Allemagne
En Allemagne ne se joue pas une partie à deux, comme en France, avec les philosophes et les hommes d’Église. C’est une partie à trois, avec les philosophes, l’Église protestante, l’Église catholique. Sans compter la judaïté et l’émergence des Lumières en son sein. Les Pages Provinciales, Le Plus Vieux Document du genre humain, les Éclaircissements pour le Nouveau Testament de Herder (1744 – 1803) en 1774, La Grèce de Christoph Martin Wieland (1733 – 1813), Der Vogelsang du même, le critique et philosophe Gotthold Ephraïm Lessing (1729 – 1781), ce sont aussi les Lumières allemandes. Et Kant. Tous sont partie prenante du grand mouvement européen des Lumières, mais généralement sont si loin de toute croyance au progrès qu’ils ne sont jamais loin, en même temps, des anti-Lumières.
Christian Wolff (1679 – 1754), « le maître des Allemands » disait Hegel, conçoit la philosophie comme une sagesse pratique. Il veut renouveler le concept de « raison suffisante », déjà présent chez Leibniz. Selon C. Wolff, la civilisation chinoise (Discours sur la morale des Chinois, 1721) montre que la raison est suffisante pour guider les peuples et qu’il n’est nul besoin de la piété. C’est une opinion qui le fera expulser de Prusse par Frédéric-Guillaume Ier. Si Voltaire détestait C. Wolff, son système ne fut pas sans influence sur L’Encyclopédie, par le biais de Johann Heinrich Samuel Forney (1711 – 1797), pasteur et homme de lettres allemand, issu d’une famille de huguenots français.
Johann-Joachim Winckelmann est l’auteur d’une des premières vraies histoires de l’art. Elle est consacrée à l’Antiquité et est fondée sur une idée de la beauté qui est à l’origine du néo-classicisme. Surtout, elle associe vitalité de l’art et climat de liberté. « Grâce à la liberté, l’esprit du peuple s’élève comme un rameau noble surgi d’un tronc sain (dans Histoire de l’art dans l’Antiquité, 1764, préface). »
Christoph-Martin Wieland fonda Le Mercure allemand en 1773, périodique dans lequel écrivirent Goethe et Schiller. Il créa le genre des romans de formation ou roman d’apprentissage (Bildungsroman selon le terme forgé par le philologue Johann Carl Simon Morgenstern) avec son Histoire d’Agathon (1767). Les personnages ne sont pas idéalisés, ils connaissent des échecs et apprennent de ceux-ci. Il s’agit de s’éloigner du mysticisme pour concilier sensibilité, raison et pragmatisme. En un mot : pour apprendre la vie. C’est un éloge de « l’homme policé ». L’Histoire de Tom Jones, enfant trouvé, de Henry Fielding, paru en 1749, a pu inspirer Wieland. « Il savait enfin que la vie ressemble à la navigation d’un vaisseau, où le pilote est obligé de diriger sa course selon le ciel et les vents, que des courants contraires peuvent à chaque instant le détourner de sa route, et qu’il s’agit de se diriger au milieu de mille écueils, de façon à atteindre le but désiré promptement et sans avaries (Histoire d’Agathon). » Le genre du « roman de formation » aura une grande postérité et sera illustré à la même époque par Les Souffrances du jeune Werther (1774) de Goethe.
Lessing (1729 – 1781), ami de Friedrich Nicolai, est l’auteur de la pièce de théâtre Nathan le Sage (1779). C’est un éloge de la tolérance et de la liberté de croyance. Dans L’Éducation du genre humain (1780), Lessing critiquera encore la vanité de se croire être détenteur d’une « révélation ». Il a influencé Herder, sa non croyance au progrès et son idée de la valeur propre de chaque culture. L’important pour Lessing, c’est la raison et son bon usage.
L‘ambition de Moses Mendelssohn (1729 – 1786), juif allemand, est de montrer que le judaïsme est le socle de la raison humaine. Il veut en ce sens réconcilier la foi et la raison (Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme, 1783). « Le judaïsme ne se glorifie d’aucune révélation exclusive de vérités éternelles indispensables au bonheur; il n’est pas une religion révélée dans le sens où on a l’habitude de prendre ce terme. Une religion révélée est une chose, une législation révélée en est une autre (Jérusalem…). » Toutefois, Mendelssohn ne croit pas au progrès – ce qui l’éloigne de l’optimisme des Lumières.
Quand, en 1784, Emmanuel Kant répond à l’enquête du Berliner Monatsschrift sur les Lumières, il a déjà publié la Critique de la raison pure. Les Lumières sont pour Kant « la sortie de l’humanité de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières. (dans Qu’est-ce que les Lumières ?) ». Les Lumières sont donc sous le signe de la formule d’Horace, « Ose savoir » (ou « Ose penser »). Elles sont pour Kant une maïeutique. Elles consistent à élucider les règles qui nous guident. Mais nous ne pouvons connaître que ce dont nous pouvons faire l’expérience. Les Lumières sont donc un processus qui concerne chacun et tous, et pas seulement les élites.
Deux ans après le débat sur la définition des Lumières éclate en Allemagne la « querelle du panthéisme ». Il s’agit de s’interroger sur l’athéisme de Spinoza (sommairement, c’est une controverse entre d’une part Jacobi, « anti-spinoziste », d’autre part Lessing, Mendelssohn et Kant). Cette querelle aboutit à une critique du rationalisme abstrait des Lumières. Pour Friedrich Heinrich Jacobi (1743 – 1819), tout vouloir expliquer par la raison substitue une liberté abstraite aux libertés concrètes. La déclaration des droits de l’homme aboutit selon Jacobi à une abstraction qui ne voit pas l’homme réel et, au nom d’une certaine idée de l’homme, ne fait pas grand cas des hommes – ce qui sera aussi la position de Hegel. Pour Jacobi, la Terreur révolutionnaire illustre ce processus. Comme le remarque le philosophe Pierre-Henri Tavoillot, auteur du Crépuscule des Lumières (Cerf, 1995), « sa critique [de Jacobi] est beaucoup plus radicale que la réaction religieuse habituelle. Lui ne prétend pas seulement que la raison est une menace pour la religion, mais aussi pour le réel. C’est la réalité même que la raison met en péril, alors qu’elle entend l’expliquer ! Sa critique est interne à la raison (entretien dans Le Point hors série, « La pensée des Lumières », mars – avril 2010) ».
Cette critique de Jacobi – une critique libérale au sens de Tocqueville – prépare le romantisme allemand. Celui-ci n’est toutefois pas l’exact contraire des Lumières. Il garde l’ambition d’une universalité. Le romantisme ne renie pas la raison, il veut la réconcilier avec la sensibilité et avec la connaissance. Les romantiques veulent aller au-delà des Lumières, pas contre. Même le nationalisme, quand il apparaît (avec Fichte), se veut une quête d’universalité, l’Allemagne étant un « phare de l’humanité », comme la France avait pu l’être.
À certains égards, Nietzsche se relie aussi, à sa façon, aux Lumières. Il le fait dans Aurore (1881), avec la critique de l’idée de causalité morale et de punition et avec l’accent mis sur la recherche nécessaire de l’autonomie. Il est encore héritier des Lumières quand il valorise l’autocritique de la raison par elle-même. Si Nietzsche est particulièrement proche d’un homme des Lumières, c’est de Voltaire et de sa critique du christianisme. Mais Nietzsche est aussi proche des Lumières par son « progressisme » paradoxal puisqu’il souhaite l’avènement d’un type humain supérieur. Il valorise aussi la connaissance mais avec lucidité. « L’instinct de la connaissance parvenu à sa limite se retourne contre lui-même pour procéder à la critique du savoir. La connaissance au service de la vie meilleure. Il faut vouloir soi-même l’illusion – c’est le tragique (dans Le crépuscule des idoles, 1888). » « La morale n’est qu’une interprétation – ou plus exactement une fausse interprétation – de certains phénomènes (dans Le crépuscule des idoles). »
Les Lumières en Italie : l’Illuminismo
Les Lumières italiennes sont illustrées avant tout par Cesare Beccaria (1738 – 1794). Son plaidoyer pour un droit pénal libéré de la tutelle de la religion fait date : Des délits et des peines (1766). L’Italie est attentive au mouvement des idées et aux événements comme la Révolution américaine. Le dictionnaire d’Ephraïm Chambers (Cyclopaedia, 1728) est traduit en italien en 1748. Le « Discours préliminaire » de L’Encyclopédie française, de d’Alembert est traduit dès 1753. Pietro Verri publie des Méditations sur le bonheur (1763) qui se dégagent de l’empreinte religieuse. Dans l’Italie du Nord dominée par l’Autriche autoritaire mais moderniste de Joseph II, Empereur du Saint-Empire, les Lumières italiennes s’accompagnent d’un important mouvement de législation, de réglementation concernant le commerce, l’hygiène, la justice, les statistiques. L’Italie est aussi fortement marquée par la pensée de Giambattista Vico (1668 – 1744) même s’il n’a pas été perçu comme un penseur des Lumières. Sa théorie historique des cycles, avec l’âge des dieux, l’âge des héros, l’âge des hommes (La science nouvelle, 1725), mêle poésie, mythologie et histoire et valorise l’assomption de la raison et l’avènement de l’égalité. Giambattista Vico analyse l’histoire en philosophe, ainsi que le fait Voltaire.
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Le rapport entre les Lumières et la religion dans les différents pays européens est un point fondamental. Il est en partie déterminé par la place de la religion dans la vie publique. Dans le catholicisme, la religion est moins qu’ailleurs une affaire privée. C’est de ce fait en réaction face à l’emprise de l’Église que les auteurs français, qu’ils soient athées ou déistes, s’opposent à l’emprise du clergé sur la diffusion des idées. Pourtant, malgré l’influence de l’Église en Italie, les Lumières italiennes sont moins antireligieuses que celles de France. Les spécificités nationales sont prédominantes.
Aussi, peut-on parler d’un esprit européen des Lumières ? On peut le faire uniquement sous le registre d’un aspect précis : quand les Lumières substituent à la question du salut celle du bonheur sur terre. C’est la sécularisation. Progressistes, libéraux, autoritaires, pré-nationalistes, universalistes, relativistes : les penseurs des Lumières sont multiples et leurs conceptions souvent incompatibles entre eux. On ne peut faire la synthèse entre Rousseau et Voltaire. Mais un tournant s’opère, et qui est irréversible : on peut être « pour » ou « contre » les Lumières. Mais c’est désormais toujours au nom d’une certaine conception de la raison.
Contre les Lumières
Contre les Lumières, Charles Palissot de Montenoy s’illustra tôt, non sans essuyer les critiques de nobles hauts placés et amis du « parti des philosophes » et des critiques de la Cour. Sa pièce Les philosophes (1760) est essentiellement dirigée contre Diderot. Cet ennemi des Lumières mais qui fut pourtant proche de Voltaire accueillit avec faveur la Révolution et prononça des discours contre la religion avant de se faire verser une pension sous le Directoire et de tenter d’entrer à l’Institut.
Élie Fréron (1718 – 1776), de son côté, fonda le journal L’année littéraire en 1754 et le dirigea jusqu’à sa mort. Il y défendit la religion et la monarchie. Il entretint une polémique, au demeurant brillante de part et d’autre, avec Voltaire. Son journal fut suspendu à plusieurs reprises par le pouvoir ami des philosophes, et fut finalement interdit par le Garde des Sceaux du roi en 1776. Fréron mourut peu de temps après.
Edmund Burke (1729 – 1797), dans ses Réflexions sur la Révolution en France (1790) défend l’idée qu’« il n’y a pas de découvertes à faire en morale, ni beaucoup dans les grands principes de gouvernement, ni dans les idées sur la liberté ». Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803) critique de son côté La Philosophie de l’histoire (1765) de Voltaire dans Une nouvelle philosophie de l’histoire (1774). C’est l’ethnie et la culture qui déterminent l’individu, soutient Herder. Le libéral Benjamin Constant, de son côté, est en un sens homme des Lumières. Il croît à la raison. Il critique néanmoins Rousseau et sa théorie de la volonté générale. « Toute autorité qui n’émane pas de la volonté générale est incontestablement illégitime. […] L’autorité qui émane de la volonté générale n’est pas légitime par cela seul […]. La souveraineté n’existe que d’une manière limitée et relative. Au point où commence l’indépendance de l’existence individuelle, s’arrête la juridiction de cette souveraineté. Si la société franchit cette ligne, elle se rend aussi coupable de tyrannie que le despote qui n’a pour titre que le glaive exterminateur. La légitimité de l’autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source (dans Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs, 1815, livre II, chapitre 1). »
Le débat est resté ouvert tout au long du XIXe siècle. En critiquant la modernité, Baudelaire n’épargne pas non plus les Lumières, non plus qu’Ernest Renan, Hyppolite Taine, Charles Maurras, Georges Sorel. Tous s’opposeront à l’individualisme des Lumières, au mythe de l’autonomie de l’individu, au dogme inconditionnel de la raison, à la croyance au progrès. Mais au vrai, beaucoup de penseurs ne peuvent être classés ni pour ni contre les Lumières. C’est le cas de Chateaubriand, homme des « Lumières sournoises » disait Charles Maurras. C’est le cas de Nietzsche, évoqué plus haut, trop voltairien pour être anti-Lumières, et appelant, dans Aurore. Réflexions sur les préjugés moraux (1881), à allumer de « nouvelles Lumières ». Des Lumières moins naïves que celles des philosophes du XVIIIe siècle mais toujours plus lucides, claires et nettes, et éloignées de tous les obscurantismes et de leurs serviteurs (les Finsterlinge, « gens des ténèbres »).
Plus récemment, Adorno et Horkheimer (Dialectique de la raison. Fragments philosophiques, 1944) attribueront les délires criminels du XXe siècle à un certain rationalisme abstrait amenant à ne plus voir l’homme concret. Un rationalisme héritier des Lumières.
Notre époque hypermoderne voit, paradoxalement, le retour des croyances les plus archaïques : occultisme, théories du complot, spiritualités de pacotille… « Quand il n’y a plus de symbolique de référence, on a besoin d’inculpation, au lieu de rationaliser, on retourne au religieux, au magique, c’est-à-dire à la sorcellerie, aux bûchers, aux lynchages » écrit Régis Debray (dans Le Monde des religions, mars – avril 2006). Si cela plaide contre notre modernité schizophrène, technophile et obscurantiste à la fois, cela ne plaide pas pour les Lumières telles qu’elles ont existé historiquement. Car les Lumières ne furent pas seulement la critique des crédulités, que l’on ne peut qu’approuver. La « supposition de base des Lumières » fut l’idée « selon laquelle le progrès du savoir entraîne toujours celui de la civilisation » note Rémi Brague. C’est la formule de Victor Hugo : « ouvrir une école, c’est fermer une prison. » Or la lucidité oblige à reconnaître qu’il n’y a pas d’automaticité entre progrès des connaissances et de l’éducation, et progrès des mœurs. Cela ne veut pas dire qu’il n’est pas souhaitable d’ouvrir des écoles et d’œuvrer à la formation des hommes par l’éducation. Cela veut dire que le tragique et la faillibilité sont inhérents à la condition de l’homme. Tocqueville avait constaté que les philosophes des Lumières « expliquaient d’une façon toute simple l’affaiblissement graduel des croyances; le zèle religieux, disaient-ils, doit s’éteindre à mesure que la liberté et les lumières augmentent. Il est fâcheux que les faits ne s’accordent point avec cette théorie ». Au contraire, la technique et la mondialisation augmentent le besoin de croyances parfois les moins rationnelles, et les plus déracinées, dissociant foi et raison, espérance et rationalité.
L’idée de Coménius, qui était d’apprendre les uns des autres, reste un bel idéal et contient une part de vérité, mais d’une part les hommes n’ont pas attendu les Lumières pour avoir cette ambition, d’autre part, il n’est plus possible d’ignorer que le monde n’est pas seulement une école. C’est aussi un champ de bataille. Peter Sloterdijk remarque à propos de l’optimisme des Lumières : « cette conception progressiste effarante de naïveté, s’est cristallisée au XIXe siècle, et est à l’origine des idéologies destructrices du XXe qui assuraient suivre le cours inexorable de l’histoire. Nous devons refuser cette partie de l’héritage des Lumières ». De surcroît, nous ne vivons plus tout à fait dans l’ère du livre, des récits, de la typographie, et nous sommes entrés dans l’ère du numérique et des réseaux. C’est pourquoi les Lumières ne nous parlent plus comme le grand récit du progrès. Notamment parce que ce grand récit du progrès a montré qu’il pouvait lui-même exacerber les conflits, créer des mythes insensés, rendre inexpiables des guerres et plonger les hommes dans le désarroi. L’idée que la raison est toute puissante et transparente, qu’elle peut établir la compréhension et l’harmonie entre les hommes n’est plus tenable. L’idée que l’usage de la raison rend la société bonne s’est avérée absurde. À la raison unique et donc totalitaire, à la raison « occidentale », il faut opposer les raisons différenciées des peuples. Il faut bien sûr viser à une certaine et toujours fragile universalité des compréhensions mais refuser l’universalisme des pratiques, des façons de faire, des éthiques et des esthétiques du monde.
Pierre Le Vigan
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