vendredi 25 novembre 2016
jeudi 24 novembre 2016
Le contrôle du langage
La tentative des gouvernants de contrôler le peuple en contrôlant le langage n’est pas nouvelle. Petit rappel historique.
La nouvelle est tombée sur BFM : dans certains collèges et lycées, le « tchip », ce petit bruit de succion qui rendrait fou des professeurs, est maintenant réglementé.
Là où le bât blesse, c’est que ce fameux tchip, « concentré de dédain », a été rendu populaire par nulle autre que Madame Taubira. Elle l’avait en effet utilisé pour qualifier ses détracteurs, le rendant populaire au point de devenir habituellement utilisé par les adolescents
Je ne m’attarde pas sur l’incongruité d’interdire à certains l’usage d’une onomatopée permise à d’autres sans donner le sentiment d’une liberté d’expression à géométrie variable. En effet, chaque langue forge d’une façon particulière la vision du monde de ceux qui l’utilisent. On voit ce que l’on dit. Je prends l’exemple de l’anglais qui différencie le sheep (dans le pré) du mutton (dans l’assiette).
Nommer est une décision humaine intelligente, la première étape de la pensée scientifique et de la pensée tout court. Nommer, c’est distinguer, classer, mettre en ordre le monde, le comprendre et le modifier. C’est, plus simplement, prendre le pouvoir. Il s’agit donc d’une arme redoutable qui peut servir à libérer, magnifier ou à l’inverse, réduire en esclavage, insulter, lancer des propagandes, exclure.
Le contrôle du langage est donc important pour nos dirigeants qui sont censés avoir conscience de l’impact des mots. D’ailleurs, mus par une éthique souvent contestable, ils usent et abusent constamment de cette arme dans les promesses qu’ils nous font, les injonctions dont ils nous menacent, les pseudo-vérités qu’ils nous assènent, les visions délirantes de la société dont ils veulent nous convaincre.
Il n’est pas innocent dans ce contexte de remplacer un mot par un autre véhiculant une vision différente. Ainsi la « secrétaire » devient « assistante », une « femme de ménage » une « technicienne de surface », un « instituteur » se transforme en « professeur des écoles ». La réforme des programmes scolaires et son lot de remplacements ridicules comme substituer « nager » par « se déplacer de manière autonome dans un milieu aquatique profond » en est également une illustration édifiante.
La tentative des gouvernants de contrôler le peuple en contrôlant le langage n’est pas nouvelle : si les Serments de Strasbourg en 842 sont considérés comme le plus ancien document écrit en français, la France jusqu’au 17ème siècle était multilingue (langue vulgaire et latin), ce qui posait problème notamment dans l’assise du pouvoir administratif et judiciaire. Il était indispensable d’unifier la nation autour d’une langue. C’est ainsi que l’ordonnance de Villers-Cotterêts a permis d’entamer ce processus :
Article 110 : afin qu’il n’y ait cause de douter sur l’intelligence des arrêts de justice, nous voulons et ordonnons qu’ils soient faits et écrits si clairement, qu’il n’y ait, ni puisse avoir, aucune ambiguïté ou incertitude, ni lieu à demander interprétation.
Article 111 : et pour que de telles choses sont souvent advenues sur l’intelligence des mots latins contenus dans lesdits arrêts, nous voulons dorénavant que tous arrêts, ensemble toutes autres procédures, soit de nos cours souveraines et autres subalternes et inférieures, soit de registres, enquêtes, contrats, commissions, sentences, testaments, et autres quelconques actes et exploits de justice, soient prononcés, enregistrés et délivrés aux parties, en langage maternel français et non autrement.
Richelieu a créé en 1635 l’Académie française afin, selon les termes de Marc Fumaroli, de « donner à l’unité du royaume forgé par la politique une langue et un style qui la symbolisent et la cimentent ». Ainsi, l’article 24 des statuts précise que « la principale fonction de l’Académie sera de travailler avec tout le soin et toute la diligence possibles à donner des règles certaines à notre langue et à la rendre pure, éloquente et capable de traiter les arts et les sciences ».
La révolution française a accolé l’idée de nation à la langue pour amener un sentiment d’identité nationale, confirmant le processus qui a été encore accentué par Jules Ferry (l’école obligatoire) et le concept de laïcité.
Il est par contre notable de constater que le pouvoir politique a laissé à une institution indépendante, pendant des siècles le soin d’enregistrer, d’établir et de régler l’usage du français. Depuis les années 1970 cependant, le gouvernement, toutes tendances politiques confondues, essaie régulièrement d’étendre son pouvoir en régulant la langue française.
Sous Pompidou (Pierre Messmer Premier ministre), a décidé de lutter contre l’invasion ou la prédominance anglaise. À partir de 1972, des commissions ministérielles de terminologie et de néologie sont constituées pour désigner, au besoin créer, des termes français pour éviter un mot étranger. Ces termes s’imposent alors à l’administration. Ainsi baladeur remplace walkman par exemple.
Sous Valéry Giscard d’Estaing (Chirac Premier ministre), en 1975, la loi dite « Bas-Lauriol » rend l’emploi du français obligatoire dans l’audiovisuel, le commerce et dans le monde du travail.
Toutes ces dispositions n’empêchent pas l’anglais d’être LA langue. Au cours des années 1990, la gauche décide de renforcer l’ensemble législatif.
Sous Mitterrand (Bérégovoy Premier ministre), un nouvel alinéa est ajouté, le 25 juin 1992, à l’article 2 de la Constitution : la langue de la République est le français.
La loi du 4 août 1994, dite « loi Toubon » tente d’élargir les dispositions de la loi de 1975 relative à la primauté des termes francophones face aux anglicismes. Elle reconnait le droit de s’exprimer et de recevoir, et l’obligation de rédiger toutes les informations en français. Il est intéressant de noter que le Conseil constitutionnel l’a beaucoup allégée, estimant que l’article 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen interdisait à l’État de déterminer le vocabulaire à utiliser par les médias ou les personnes privées dans l’ensemble de leurs activités. La loi ne peut intervenir que pour les personnes morales de droit public et les personnes de droit privé dans l’exercice d’une mission de service public (article 5 de la loi).
Sous Chirac (Juppé Premier ministre), le décret du 3 juillet 1996 met en place une nouvelle commission générale de terminologie et de néologie. L’accord de l’Académie française devient indispensable pour que les termes d’enrichissement « recommandés » soient publiés avec leurs définitions au Journal Officiel. La prédominance de fait de l’Académie se trouve ainsi confirmée par le droit.
La tentative de féminisation des noms de métiers, fonctions, grades ou titres est une illustration assez marquante de cette volonté de légiférer à tout va. Il a en effet été décidé, dans les années 80, de lutter contre le sexisme dans la société grâce aux mots.
Ainsi sera créée une « commission de terminologie relative au vocabulaire concernant les activités des femmes » pour que « la féminisation des noms de professions et de titres vise à combler certaines lacunes de l’usage de la langue française dans ce domaine et à apporter une légitimation des fonctions sociales et des professions exercées par les femmes ».
L’Académie française, non consultée, fait part de ses réserves et indique, arguments à l’appui, que la féminisation risque d’aboutir à un résultat inverse et créer dans la langue une discrimination entre les hommes et les femmes. Elle en profite pour contester enfin le principe même d’une intervention gouvernementale sur l’usage, jugeant qu’une telle démarche risque « de mettre la confusion et le désordre dans un équilibre subtil né de l’usage, et qu’il paraîtrait mieux avisé de laisser à l’usage le soin de modifier ».
Une circulaire du Premier ministre Jacques Chirac recommandera, en 1986, de procéder malgré tout à la féminisation, mais cette circulaire ne sera pas appliquée.
En 1997 (Présidence Chirac- Gouvernement Jospin), certains ministres du gouvernement préconiseront pour leur compte la forme féminisée « la ministre », ce qui provoquera une nouvelle réaction des immortels.
Dans une circulaire du 6 mars 1998, le Premier ministre Lionel Jospin, constatant le peu d’effet du texte de 1986, propose malgré tout d’imposer la féminisation « dès lors qu’il s’agit de termes dont le féminin est par ailleurs d’usage courant ». Il charge alors une commission générale de terminologie et de néologie de « faire le point sur la question ». Le rapport de la commission en octobre 1998 rappelle qu’une intervention gouvernementale sur l’usage n’est pas recommandée et ne sera pas suivie d’effet.
L’incident qui a eu lieu à l’Assemblée nationale il y a peu de temps est assez symptomatique de tout cela.
Tout est dit : légiférer la langue de manière aussi directe est juste une perte de temps et d’énergie. Pour influencer les esprits, il faut le faire plus subtilement, ce dont ils ne se privent d’ailleurs pas.
Un exemple édifiant est celui d’un morceau de tissu pouvant cristalliser des positions racistes en fonction du nom qui lui est donné et de l’interprétation qui en est faite.
Nous nous dirigeons vers une sombre période. Je repense au livre de George Orwell, 1984, dans lequel était décrit le lien entre le contrôle des mots, de leur définition et signification et le contrôle de la pensée réelle du peuple. Il suffit d’observer l’évolution des définitions dans le temps, qui finissent par perdre leur substance, et donner une autre interprétation
Restons vigilants ! Nous nous attachons à défendre nos libertés, principalement la liberté d’expression, face à un État qui ne pense qu’à les grignoter, au motif de faire notre bien. Ne nous laissons pas prendre la première d’entre elle, qui est celle de penser.
Avec "L'Enfant de la nuit", Pardès continue son travail de réédition des romans de Robert Brasillach
« L'Enfant de la nuit (1934) est le deuxième roman de Robert Brasillach, paru deux ans après Le Voleur d étincelles. Loin de l'optimisme méditerranéen de celui-ci, L'Enfant de la nuit dresse le tableau plutôt sombre d un quartier de Paris ainsi que de ses habitants. Le passage de 1933 à 1934 n'est pas ressenti en France comme une période faste : janvier 1933, Adolf Hitler est devenu chancelier de l'Allemagne nationale-socialiste ; la même année, l'affaire Violette Nozière défraye la chronique judiciaire et criminelle, avec son histoire de stupre et de jeunesse dévoyée. Brasillach a suivi les péripéties du procès, comme journaliste. Des aspects de la personnalité de cette parricide libertine se retrouvent d ailleurs, sous une forme atténuée, chez son héroïne, la petite Anne. En 1933, toujours, les soeurs Papin ont assassiné et affreusement mutilé leur patronne et sa fille. Enfin, les émeutes de février 1934 viennent apposer leur sceau sur cette nouvelle ère, quand la désorientation sociale s associe à une forte inquiétude politique. Tout ceci, dans un monde où la situation des femmes est de plus en plus remise en question, surtout depuis la Grande Guerre. Au hasard d une séance de cartomancie, le narrateur, Robert B., ensemblier, rencontre la petite Anne, abandonnée par ses parents, figure centrale du roman. Quelques amis, plus ou moins engageants et bienveillants, se réunissent dans le but de soustraire Anne à la mauvaise influence d un voyou qu elle aime et, ainsi, cherchent à infléchir son destin, potentiellement tragique. Repêchée dans la Seine, après une tentative de suicide, Anne mènera une existence plus stable et plus heureuse. Peut-être. Brasillach se révèle ici le poète des petites gens de Paris, agglomération de “villages” urbains. Chantre de la jeunesse éphémère, le romancier peint avec une réelle tendresse la vie des Parisiens et surtout celle d'Anne, qui a le diable au corps. »
L'enfant de la nuit, Robert Brasillach, Editions Pardès, préface de Peter Tame, 206 pages, 16 €.
mercredi 23 novembre 2016
mardi 22 novembre 2016
Hannah Arendt : Qu’est-ce que la liberté ?
Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.
Chapitres précédents :
« Soulevez la question : qu’est-ce que la liberté ? semble une entreprise désespérée » s’interroge Hannah Arendt. « Tout se passe comme si des contradictions et des antinomies sans âge attendaient ici l’esprit pour le jeter dans des dilemmes logiquement insolubles, de sorte que, selon le parti adopté, il devient aussi impossible de concevoir la liberté ou son contraire, que de former la notion d’un cercle carré. »
Il en est ainsi de l’antinomie entre les principes de causalité et de libre-conscience : si tout a une cause, alors rien n’est vraiment libre. Kant sortit de cette antinomie en distinguant la raison « pure », ou théorique, de la raison « pratique », dont le centre est le libre-arbitre.
La liberté présente en outre une dualité entre la liberté politique et la liberté intérieure (introspection) et personnelle. Pour Epictète cette dernière est le champ d’action dans lequel l’homme exerce le plus de pouvoir, en luttant contre lui-même et en se maîtrisant lui-même, plus protégé de toutes ingérences que n’importe quel foyer dans le monde. Pour arriver à ce stade de la liberté, l’homme doit cependant être délivré des nécessités matérielles de la vie.
Arendt revient alors à son principe d’action : « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action ». On est alors ici à total contre-courant du credo libéral selon lequel, moins il y a de politique, plus il y a de liberté.
Arendt distingue la liberté du libre-arbitre en ce sens que le libre-arbitre consiste à réaliser un choix entre deux données par ailleurs prédéterminées, ce qui ne constitue pas réellement un exercice de la liberté, celle-ci étant exercice d’une volonté propre. Ainsi l’action libre doit être d’une part libérée de tout motif, mais aussi d’autre part d’un but identifié comme prévisible. L’action déterminée et guidée par un but futur ne saurait être entièrement libre puisque le caractère désirable de ce but futur a guidé la volonté et l’a donc prédéterminé. L’action libre n’est donc guidée ni par l’entendement ni par la volonté – même si elle nécessite les deux pour s’exécuter – mais par ce qu’Hannah Ardent appelle les principes, ceux-ci n’agissant non pas de l’intérieur de moi, mais de l’extérieur et étant bien trop généraux pour prescrire des buts particuliers. Parmi les principes, on retrouvera l’honneur, la gloire, l’amour de l’égalité, la crainte, la méfiance, la haine.
Ainsi donc, « les hommes sont libres – d’une liberté qu’il faut distinguer du fait qu’ils possèdent le don de la liberté – aussi longtemps qu’ils agissent, ni avant ni après ; en effet, être libre et agir ne font qu’un ».
Ce principe qui relie l’action à la liberté (et réciproquement) se retrouve dans l’exercice de l’art : si l’on considère que l’œuvre d’art n’est pas un fait de liberté mais que c’est son processus de création (qui, au passage, demeure masqué au public) qui est un acte (donc un fait de liberté), alors la politique est l’exact opposé de l’art (sauf en ce qui concerne les arts d’exécution qu’Hannah Arendt ne considère pas à proprement parler comme de l’art), puisqu’elle est une action perpétuelle qui n’aboutit jamais à l’œuvre d’art (ce qui n’en fait pas pour une autant une science).
Le christianisme a grandement influencé notre conception moderne de la liberté, en la rapprochant du libre-arbitre. Pour les Grecs anciens, la liberté est alors un concept exclusivement politique (et non pas individuel). Les premiers chrétiens (Saint Paul puis Saint Augustin) ont au contraire découvert un nouveau genre de liberté, sans rapport avec la politique, mais basé sur « une lutte ardente dans laquelle j’étais engagée avec moi-même », un conflit qui se déroule dans la « demeure intérieure » de l’âme et l’obscure « chambre du cœur » (Saint-Augustin). On se retrouve ici dans la lignée de la pensée platonicienne visant à la domination de l’âme sur le corps, sauf que les Grecs n’appelaient pas cela liberté mais par contre y trouvaient uns justification de l’autorité (même s’ils ne conceptualisaient pas celle-ci, cf. chapitre précédent) : Platon affirmait ainsi que ceux qui savaient se gouverner eux-mêmes avaient le droit de gouverner les autres et pouvaient être libérés de l’obligation d’obéissance. La liberté au sens de Saint-Augustin n’est pas qu’un simple commandement de l’esprit sur le corps, mais un conflit à l’intérieur de l’esprit : « l’esprit commande au corps, et le corps obéit sur-le-champ ; l’esprit commande à lui-même, et il rencontre de la résistance ».
Plus tard, Montesquieu distingua liberté politique et liberté philosophique. La dernière n’exige que la liberté de l’exercice de la volonté, indépendamment des circonstances et des buts, tandis que la première consiste à être capable de faire ce qu’on doit vouloir.
Rousseau espérait une société idéale dans laquelle les citoyens n’ont aucune communication entre eux afin que le « citoyen n’opine que d’après lui ». Bien évidemment, un Etat dans lequel les citoyens vivent à un tel degré de solitude intellectuelle ne peut être qu’une tyrannie … Mais Hannah Arendt arrive ici à un raccourci bien étrange : comme Rousseau théorisa la souveraineté, individuelle comme collective, jusqu’à un absolu inatteignable (une forme de choix des citoyens totalement dégagé de toute influence extérieure) et dont la recherche ne pouvait que renvoyer vers la tyrannie, elle oppose de manière irréconciliable liberté et souveraineté (1). Or, cette opposition entre liberté et souveraineté n’est qu’artificielle puisqu’elle provient d’une incohérence dans la pensée de Rousseau (Qu’Arendt relève pourtant en énonçant que la liberté selon Rousseau est une aporie puisqu’elle conduit à la tyrannie) : la souveraineté collective qu’il théorise n’a absolument rien de collective car elle s’appuie sur une multitude d’individus qui ne communiquent pas entre eux. De fait, la liberté politique, toujours vue par Rousseau, est en elle-même également un oxymore s’il s’agit simultanément d’individus totalement solitaires pour être libres tout en devant former polis, donc être rassemblés.
A contrario – et nous nous éloignions ici de la lecture d’Arendt – la souveraineté, dans le sens où elle est le concept qui permet aux citoyens de dépasser leurs conflits pour fonder un corps politique unifié – la polis – indépendant d’une volonté extérieure (ce qui n’exclut pas les influences) et permettant donc l’exercice de la liberté politique à la fois à l’intérieur – par le débat et la résolution des conflits – et à l’extérieure – par l’indépendance –, est bel et bien indissociable de l’existence même de cette liberté politique. Réciproquement, un corps politique ne peut se considérer comme libre s’il est sous la dépendance d’un corps extérieur d’une part ou si d’autre part le débat intérieur permettant la résolution des conflits et l’émergence du bien commun n’est pas possible. Et ces deux principes – indépendance et débat politique – fondent le concept de souveraineté.
Article suivant : La crise de l’éducation (1/2)
(1) : On peut toutefois se demander s’il ne s’agit pas là d’un problème de traduction
lundi 21 novembre 2016
Hannah Arendt : qu’est-ce que l’autorité ?
Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.
Chapitres précédents :
Hannah Arendt commence ce chapitre par un simple constat : « l’autorité a disparu du monde moderne », ou plutôt la conception de ce qu’est l’autorité a disparue. En effet, « puisque l’autorité requiert toujours l’obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué. L’autorité, d’autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l’égalité et opère par un processus d’argumentation. (…) S’il faut vraiment définit l’autorité, alors ce doit être en l’opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments ».
Cette distanciation avec le concept d’autorité va de pair avec la rupture avec l’ordre de la tradition (cf. premier chapitre, La tradition et l’âge moderne). Toutefois, cette disparition de la tradition n’induit pas pour autant l’oubli du passé, elle nous a simplement permis d’échapper au fil conducteur qui nous reliait au passé et générait une part de déterminisme. Il en va d’ailleurs de même avec la perte de la religion, ou plutôt avec la perte de la foi dans les dogmes de la religion, ce qui n’est pas du tout la même chose qu’une perte de la foi ou même une crise de la foi.
Or, justement, « l’autorité reposait sur une fondation dans le passé qui lui tenait lieu de constante pierre angulaire, donnait au monde la permanence et le caractère durable dont les êtres humains ont besoin précisément parce qu’ils sont les mortels – les êtres les plus fragiles et les plus futiles que l’on connaisse. Sa perte équivaut à la perte des assises du monde, qui, en effet, depuis lors, a commencé de se déplacer, de changer et de se transformer avec une rapidité sans cesse croissante en passant d’une forme à une autre, comme si nous vivions et luttions avec un univers protéen[i] où n’importe quoi peut à tout moment se transformer en quasiment n’importe quoi. Mais la perte de la permanence et de la solidité du monde – qui, politiquement, est identique à la perte de l’autorité – n’entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lien vivable pour ceux qui viennent après nous. »
Cette perte de repères traditionnels a donc induit une confusion sur le concept d’autorité, qui tend à être associé à la tyrannie, ce qui est un non-sens : si le tyran gouverne selon sa volonté et ses intérêts propres, le gouvernement autoritaire est lié par les lois et, de fait, la source de son autorité lui est toujours exogène, issue d’un pouvoir qui lui supérieur. Le gouvernement autoritaire adopte une structure de hiérarchie pyramidale qui le rend le plus inégalitaire de tous. A contrario, le tyran, se plaçant au-dessus de tous, a un effet égalisateur.
A noter que le gouvernement totalitaire se distingue de ces deux types de gouvernement endéveloppant une structure en oignon au centre duquel est le chef qui intègre la totalité de la société par l’intérieur et au sein duquel les différentes structures de l’Etat totalitaire (associations, parti, bureaucratie, etc.) sont représentées par les différentes couches qui convergent toutes vers le chef.
Cependant, pour Hannah Arendt, l’autorité n’a pas toujours existé dans toutes les sociétés humaines. Le mot n’existe pas dans la langue grecque antique, ni dans les diverses expériences politique de l’histoire grecque antique. Le concept est en fait né avec la Rome antique. Les Grecs se posaient toutefois déjà la question de s’assurer que le plus grand nombre, le corps politique, soit soumis à la même vérité sans pour autant devoir user de la coercition et donc de sombrer dans la tyrannie[ii]. Platon évacue cette difficulté dans La République en usant du mythe final des récompenses et châtiments dans l’au-delà[iii], la philosophie étant pour lui la capacité, donnée au petit nombre, de s’étonner devant tout ce qui est en tant qu’il est. Ainsi, cette conception d’une autorité qui ne dit pas son nom est-elle foncièrement élitiste, entre d’une part ceux qui, étant extérieurs à la caverne, peuvent exercer le commandement et ceux qui, maintenus dans la superstition (dans la caverne), se doivent d’obéir.
Mais ce sont les Romains qui, les premiers, fondent le concept d’autorité. Le mot auctoritas est dérivé du verbe latin augere, qui signifie augmenter, semblant donc induire que l’autorité de ceux qui commandent augmente constamment, ceci étant à mettre en liaison avec le mythe romain de la fondation de la Cité, en perpétuelle construction par les descendants des premiers Romains, les premiers fondant leur autorité sur l’héritage des seconds. A l’inverse du pouvoir (potestas), l’autorité trouve donc ses racines dans le passé. Aussi, pour les Romains, le pouvoir et l’autorité sont-ils deux choses complètement distinctes : « Cum potestas inpopulo auctoritas in senatu sit, tandis que le pouvoir réside dans le peuple, l’autorité appartient au Sénat ».
A contrario, l’autorité, en tant qu’elle découle du lien au passé, est inévitablement liée à la tradition et tant que la tradition se perpétue, l’autorité demeure.
L’Eglise s’intégra si bien aux conceptions romaines qu’elle en perpétua les pratiques bien après la chute de l’Empire[iv]. La foi chrétienne ne devient d’ailleurs à proprement parler une religion (au sens étymologique : relier, attacher) qu’à partir du moment où s’intégrant à l’édifice de la tradition romaine, elle commença moins à célébrer la résurrection et l’obéissance aux commandements divins qu’à témoigner de la vie de Jésus et de ses disciples. Ce n’est ainsi pas pour rien que Saint Augustin est probablement le seul philosophe qu’eurent jamais les Romains. L’Eglise intégra si bien la conception romaine que dès ses débuts elle reprit pour elle l’autorité héritière du Sénat et laissa aux princes temporels les questions de pouvoir : l’Eglise n’use ni de la force des princes, ni de l’argumentation (la Foi ne s’argumente pas), elle est donc pleinement auctoritas. Elle a en outre intégré le mythe politique platonicien des récompenses et châtiments après la mort (pour encourager la multitude à une vie vertueuse), laissant en suspens la version originelle – et en elle-même plus cohérente - du christianisme qui voulait que durant les trois jours qui séparent sa mort de sa résurrection, le Christ soit descendu en enfer pour vaincre Satan et libérer les âmes qui y étaient emprisonnées. Ainsi, vu d’Hannah Arendt, vis-à-vis de la doctrine originelle du christianisme est-il pour le moins singulier que la « bonne nouvelle » ait abouti non à la joie sur Terre mais à un accroissement des peurs et ne soit pas parvenue à rendre aux hommes la mort plus facile mais plus pénible.
La religion, la tradition et l’autorité forment un triptyque à ce point lié que l’on peut constater que dans toutes les sociétés qui l’ont adopté, si l’une des branches de ce triptyque en est venue à être mise en cause, les deux autres se sont effondrées avec elle.
Les totalitarismes du XXe siècle se sont évertués à détruire ce triptyque. Et c’est ainsi que l’élimination de la peur de l’enfer de la vie politique fut sans doute l’un des éléments les plus marquants de l’époque moderne qui permis peut-être, entre autres, à Staline et à Hitler de mettre en place une organisation généralisée du crime de masse à une échelle sans précédent sans susciter d’oppositions d’importance.
« Qui se sépare de son Dieu finira aussi par abandonner ses autorités terrestres » disait Heine. Les idéologies modernes ont, bien mieux que les religions, su « immuniser l’âme de l’homme contre le contact choquant de la réalité » et c’est qui a fait sortir les religions de la politique[v].
L’idée de Machiavel était de répéter l’expérience romaine afin de réaliser l’unification italienne. Il préfigurait probablement la naissance des nations, ce qui peut en faire le père de l’Etat-Nation. Le déclin de l’Occident est immanquablement lié au déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité alors que, paradoxalement, les révolutions de l’époque moderne s’appuyaient sur la conception romaine de la politique et tiraient leur vigueur des origines de la tradition.
Chapitre suivant : Qu’est-ce que la liberté ?
[i] Qui varie, qui change de formes, comme Protée (Divinité marine de la mythologie grecque, « Vieillard de la Mer », gardien des troupeaux de phoques de Poséidon, doté du don de prophétie et du pouvoir de se métamorphoser).
[ii] Ce qui en pratique représente déjà une certaine forme d’autorité, au moins morale.
[iii] Ce qui préfigure une forme d’autorité religieuse.
[iv] D’une manière plus générale, on pourrait estimer que la « tradition » ne disparaît pas, elle « accouche » d’une nouvelle tradition qui la perpétue, ne serait-ce qu’en en prenant l’exact contre-pied …
[v] En pratique, ce sont donc ces idéologies qui ont réellement constitué un « opium des peuples ».
dimanche 20 novembre 2016
Hannah Arendt : Le concept d’histoire
Suite d’articles sur La Crise de la culture, d’Hannah Arendt.
Pour revenir à l’article précédent : la tradition et l’âge moderne.
Fort logiquement, Hannah Ardent entame ce chapitre avec Hérodote, le « père de l’Histoire », pour qui la fonction de l’histoire est de « sauver les actions humaines de la futilité qui vient de l’oubli ». Il s’agit alors d’échapper à la mortalité, de ne plus « se mouvoir en ligne droite dans un univers ou tout, pour autant qu’il se meut, se meut dans un ordre cyclique ». Le thème des récits historiques devient donc des cas particuliers, des gestes singulières, qui perturbent le cycle : « la substance de l’histoire est constituée par ces interruptions autrement dit par l’extraordinaire ». Pour les mortels, réussir à imprimer leurs actes, leurs œuvres, dans la trame de l’histoire est alors le moyen de pénétrer la mémoire humaine, Mnémosyne – la mère de toutes les muse -, et donc d’accéder à l’immortalité.
Ceci ne retire pas nécessairement à l’étude de l’histoire son caractère potentiellement scientifique car le fait pour l’historien d’être certain de ne pas être en interaction avec son objet – contrairement au physicien – peut, d’une certaine manière, conférer à son domaine un caractère plus scientifique.
L’émergence du christianisme va cependant bouleverser l’approche de l’étude de l’histoire. En effet, si chez les Grecs, « la grandeur était aisément reconnaissable comme ce qui de soi-même aspirait à l’immortalité – c’est-à-dire, négativement parlant, comme mépris héroïque pour tout ce qui vient et passe simplement, pour toute vie individuelle, la sienne propre incluse », une telle approche de la grandeur ne pouvait demeurer intacte dans l’ère chrétienne. Dans le christianisme, « c’est le monde qui doit passer ; les hommes vivront éternellement ».
Descartes, avec son de omnibus dunitandum est[i], va introduire une nouvelle révolution : la vérité et le savoir ne peuvent se fier aux sens et à l’apparence, encore moins à la « vérité innée » de l’esprit, ni à la « lumière intérieure de la raison ». Contrairement à ce que l’on a tendance à croire trop rapidement, ce subjectivisme n’a pas jailli d’un affaiblissement de la religiosité, mais d’une perte de confiance, hautement justifiée, dans la capacité des sens à approcher la vérité[ii]. Ce doute se traduit, notamment, dans la remise en cause du géocentrisme, que l’observation simple justifiait pourtant amplement. Toutefois, cela ne remet pas fondamentalement en cause l’approche de l’histoire : si l’homme ne peut connaître le monde, il doit au moins savoir ce qu’il a fait lui-même. L’on peut avoir une approche similaire pour les mathématiques (approche issue de la pensée de Vico) : contrairement à la nature (que nous faisons que regarder ou essayer de copier), nous faisons les mathématiques nous-mêmes. Mais c’est aussi, peut-être, là que naît la science moderne : du déplacement de l’observation du quoi à la compréhension du comment[iii], de l’intérêt pour les choses à l’intérêt pour les processus. Cet intérêt pour le comment consiste aussi pour l’homme à désormais « faire la nature », comme dans le cas de la physique nucléaire par laquelle nous pouvons faire dans la nature ce que nous croyions précédemment ne pouvoir faire que dans l’histoire.
L’industrialisation, en tant que mécanisation des processus, s’intègre ainsi dans cette approche qui fait qu’à présent nous vivons dans un monde davantage façonné par l’Homme que par la nature. Il ne s’agit pas pour autant de réduire l’Homme à ce qu’il fabrique (la fabrication se distingue de l’action en ce sens qu’elle a un commencement et une fin, tandis que l’action s’inscrit dans une chaîne infinie d’évènements) car dans un monde dans lequel l’Homme a atteint un tel degré de maîtrise de ce qui l’environne, sa propre possibilité d’action devient effrayante.
En amont de la transformation hégélienne de la métaphysique en philosophie de l’histoire, Hobbes, Locke et Hume tentèrent de se débarrasser de la métaphysique au bénéficie d’une philosophie de la politique. L’on fait souvent remonter cette appropriation de l’histoire en tant que dialectique philosophique à Hegel, mais ce serait omettre que Kant adhérait également à une philosophie de l’histoire puisqu’il estimait que si on la considérait de son entier et non comme une accumulation d’évènements, tout prenait son sens, comme si existait une « intention de la nature », inconnue des acteurs mais compréhensibles de leurs suivants, comme si, en fait, les hommes étaient guidés par le « fil conducteur de la raison »[iv].
Prochain article : qu’est-ce que l’autorité ?
[i] Tout peut faire l’objet du doute.
[ii] Pour Hannah Arendt, la sortie de la religion commence au 17e siècle lorsque des théoriciens politiques commencent à établir que les commandements de la loi naturelle suffissent à faire fonctionner le corps politique indépendamment de Dieu (on retrouve ici la pensée de Jean Bodin). Or, ce recours à la loi naturelle (et non plus la loi divine) pour gouverner est issu de l’hétérogénéité religieuse issu de la Réforme. Quelque part, c’est donc l’ « excès » de religiosité des guerres de religions qui a initié la sortie de la religion.
Dans cette conception, cette sortie (en fait toute relative) de la religion se fait donc bien davantage par la politique que par les sciences.
Dans cette conception, cette sortie (en fait toute relative) de la religion se fait donc bien davantage par la politique que par les sciences.
[iii] L’on remarquera que l’explosion des nouvelles technologies tant à nous éloigne de la compréhension du comment pour nous ramener à l’observation du quoi ou du pourquoi. Par exemple, en utilisant les données saisies par les utilisateurs dans son moteur de recherche, Google est désormais plus performant que les instituts médicaux pour anticiper les épidémies de grippe (quoi), mais demeure complètement inutile pour les expliquer (comment).
[iv] Mais cette espèce d’immanence spinozienne de la Raison n’est-elle pas une autre manière de nommer Dieu ? Si, dans la pratique, dès lors qu’une chose est inintelligible à la raison humaine, on la renomme « ruse de la Raison » pour se convaincre que rien n’échappe à la Raison, n’est-ce pas juste une autre manière de dire qu’il y a quelque Chose de supérieur à l’homme qui gouverne l’univers ? Et ce « quelque Chose », Kant l’appelle Raison, certains athées (Comte-Sponville, Onfray) l’appellent cosmos, les Chrétiens Dieu ? Dès lors, l’athéisme rationaliste n’est-il pas en train de se contenter de renommer Dieu (ou de remplacer une religion par une autre ?) ?
Hannah Arendt : La tradition et l’âge moderne
Cet article initie une série de recensions sur La Crise de la culture d’Hannah Arendt. La lecture de cet ouvrage n’est pas des plus accessibles. La pensée d’Arendt ne fait en effet pas système. Quand on constate comment les systèmes de pensée uniformisée et se voulant une cohérence d’ensemble ont pu dégénérer en totalitarismes de part une lecture réductrice du monde, on ne saurait faire grief à celle qui fut l’une des plus grandes critiques de tous les totalitarismes de ne pas s’être laissée enfermer dans une case philosophique. Si Hannah Arendt entame son ouvrage par une allégorie de la caverne de Platon, ce n’est pas pour rien : rien ne serait plus vain et dangereux que de se laisser cloîtrer au fond d’une caverne avec quelques schémas réducteurs (la lutte des classes, l’inégalité des races, la concurrence « libre et non faussée », l’ « ordre spontané », la main invisible, etc.) en guise de représentations du réel.
Il n’empêche que cette absence de système de pensée peut laisser libre court à de multiples formes d’analyses et d’interprétations de l’auteur. Là est la difficulté de lecture mais là est aussi le premier intérêt de l’ouvrage : le lecteur qui saura surmonter la densité de pensée d’Arendt y trouvera une source probablement inépuisable de réflexions.
Le second intérêt de l’ouvrage réside dans son extraordinaire actualité. Dès les années 1960, Hannah Ardent pressent que la modernité est en train de se faire dépasser en engendrant un monstre qui la dévorera. Le mot n’est pas prononcé mais l’idée est là : le postmodernisme ravagera la modernité et initiera une terrible régression de l’Homme. Le chapitre consacré à la crise de l’éducation (que nous verrons plus tard) en est criant de vérité.
Je livre donc ici mes analyses personnelles de cette lecture, sachant que, comme précisé dans cette introduction, la pensée d’Hannah Arendt est d’une telle complexité que d’autres lecteurs y trouveront certainement d’autres angles d’approches. Pour davantage de clarté, les réflexions personnelles qui vont au-delà de l’ouvrage lui-même sont placées en notes de fin.
Hannah Arendt fait remonter notre tradition de la pensée politique à la caverne de Platon, qui décrit le domaine des affaires humaines, fait de déceptions et de confusion et duquel ceux qui aspirent à l’ « être vrai » doivent s’extraire pour découvrir « le ciel clair des idées éternelles ». Cette tradition fut une première fois rompue par Marx lorsqu’il se détourna de la politique puis y revint afin d’imposer ses normes aux affaires humaines[i]. En liant fondamentalement la politique et le travail, Marx va encore plus loin en prenant l’exact contre-pied de la citoyenneté antique puisque « non seulement à Athènes, mais pendant toute l’antiquité et jusqu’à l’âge moderne, ceux qui travaillaient n’étaient pas des citoyens et ceux qui étaient des citoyens étaient avant tout ceux qui ne travaillaient pas ou qui possédaient plus que leur force de travail ».
Dans le même ordre d’idée, Aristote définissait ainsi le loisir, non seulement comme l’émancipation du travail courant, mais aussi comme l’affranchissement de l’activité politique et des affaires de l’Etat (et donc le chemin de sortie de la caverne). Or, Marx, avec sa société sans classes et sans Etat, s’inscrit d’une part dans cette optique mais, paradoxalement, en prend également le chemin inverse en clamant avec Engels que « le travail crée l’homme »[ii]. Si, parallèlement, « la violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d’une nouvelle » (Karl Marx et Friedrich Engels, Le Capital), c’est donc bien que la violence est la maïeutique de l’histoire, elle-même se voyant sous le prisme de l’organisation du travail. Ainsi, pour Marx, ce qui différence l’homme de l’animal, ce n’est pas la Raison mais le travail.
D’une manière similaire, si Aristote fondait la distinction civilisé/barbare par l’usage de la parole, Marx prend l’exact opposé en glorifiant la violence par rapport à la parole[iii]. In fine, la philosophie marxiste a bien pour objectif une rupture totale et radicale avec toute la tradition philosophique héritée de la Grèce antique.
C’est pourquoi, Hannah Arendt le place avec Kierkegaard et Nietzsche, dans des registres certes différents, dans la triangle philosophique qui a initié la révolte contre la tradition : « Kierkegaard veut promouvoir les hommes concrets, ceux qui souffrent ; Marx confirme que l’humanité de l’homme consiste en sa force productive et active qu’il appelle, dans son aspect le plus élémentaire, force de travail ; et Nietzsche insiste sur la productivité de la vie, sur la volonté de l’homme, la volonté-pour-la-puissance ».
Contrairement à certains raccourcis, Nietzsche n’était pas nihiliste, mais, au contraire, essayait de surmonter le nihilisme. De son côté, Kierkegaard cherchait à affirmer la dignité de la foi contre la raison et le raisonnement moderne. Il avait compris que l’incompatibilité des sciences modernes et des croyances traditionnelles ne résultait pas de quelconques avancées scientifiques – toutes peuvent être assimilées dans un système religieux – mais de l’esprit de doute et de défiance qu’induisent les sciences modernes en refusant la confiance aveugle dans ce qui est présenté par les religions comme vrai à la fois aux sens et à la raison de l’Homme.
Cette rupture avec la tradition se répercute fort logiquement sur les valeurs, qui, selon Arendt, sont « des articles de société qui n’ont aucune signification en eux-mêmes mais qui, comme d’autres articles, n’existent que dans la relativité en perpétuel changement des relations et du commerce sociaux ». Or, ces valeurs sans cesse changeantes embarrassent les « philosophies des valeurs » puisqu’elles sont alors privées de repères. Marx cru trouver la solution en fixant le temps de travail comme valeur-repère pour toutes les autres. La rupture du marxisme avec la tradition ne s’arrête cependant pas là. En effet, pour combler l’abîme que Descartes avait mis entre l’homme, res cogitans, et le monde, res extensa (et du coup, entre la connaissance et la réalité, la pensée et l’être), Hegel pensa trouver la solution, qui fit sa thèse fondamentale, par le mouvement : le mouvement dialectique de la pensée étant, dans cette thèse, identique au mouvement dialectique de la matière. Cependant, Marx n’évacue pas la tradition par ce matérialisme mais par son refus de l’idée selon laquelle l’homme est un animal doué de raison. Pour Marx, l’homme est un être essentiellement doué de la faculté d’action, et cette action est le travail.
En sus de la conception marxiste (et probablement dans son prolongement), la modernité a modifié profondément la conception même de ce qu’est la théorie. De système de vérités raisonnablement réunies, non faites en tant que telles mais données à la raison et aux sens, la théorie devint une hypothèse de travail scientifique changeante au gré des avancées de la science, sa validité résidant non dans ce qu’elle révèle mais dans ce qu’elle fonctionne[iv].
Ainsi, Hannah Arendt émet ce diagnostic cruel de l’approche moderne rompant avec la tradition : « les hommes ont décidé ne jamais quitter ce qui pour Platon était la « caverne » des affaires humaines quotidiennes, et de ne jamais s’aventurer d’eux-mêmes dans un monde et une vie que, peut-être, la fonctionnalisation intégrale de la société moderne a privé de l’une de ses caractéristiques les plus élémentaires : saisir d’émerveillement en face de ce qui est tel qu’il est ».
Prochain billet : Le concept d'histoire.
[i] Le matérialisme « total » de Marx rend en effet caduque toute approche via l’allégorie de la caverne.
[ii] On remarquera que de ce fait, glorifier la « valeur travail » est une approche très marxiste. Ce n’est pas la seule convergence entre le marxisme et le libéralisme postmoderne (les deux sont, par exemple, totalement matérialistes). Quelque part, le marxisme n’est en fait qu’un libéralisme postmoderne d’Etat (celui-ci prenant la place des multinationales, et réciproquement). D’où l’aisance, qui peut sembler extraordinaire à première vue, avec laquelle certains idéologues passent sans coup férir d’un marxisme de jeunesse à un libéralisme pur et dur une fois aux affaires.
[iii] De fait, l’eschatologie marxiste est un complet paradoxe puisqu’elle consiste à sortir l’homme de l’humanité (plus de travail), de l’histoire (plus de violence) et de la raison (plus de pensée philosophique, plus de parole).
[iv] Cette approche de la théorie scientifique ne pose pas problème en elle-même. Ce qui pose problème, c’est l’extension indéfinie de la science à toute la société au point d’en devenir totale. C’est alors que le scientisme intégral (qui n’a plus rien de scientifique) s’impose et devient totalitaire. Ceci est particulièrement évident dans le domaine de l’économie : d’une approche essentiellement sociale au départ, sous la férule des économistes dits orthodoxes (en pratique les néoclassiques et les néolibéraux), l’économie a acquis la prétention à la science exacte, notamment lorsqu’elle prétend décrire et anticiper les comportements des agents. C’est cette logique qui aboutit à une constitutionnalisation de l’économie (comme au travers des traités européens ou des différents traités internationaux – ou projets de traités (TTIP) – dits de « libre-échange ») et à un gouvernement (pardon une gouvernance …) par les règles qui n’est rien d’autre qu’une tyrannie qui avance masquée.
vendredi 18 novembre 2016
jeudi 17 novembre 2016
mercredi 16 novembre 2016
mardi 15 novembre 2016
Relire Une jeunesse réactionnaire
Dans ce petit livre de François Leger se cache un vrai trésor. C'est un récit court mais dense, où l'on rencontre Charles Maurras, Léon Daudet, Jacques Bainville, Maurice Pujo...
Un voyage irrésistible, en excellente compagnie !
Un des travers qui ponctuent l'histoire des hommes d'Action française est le goût excessif des honneurs, pourtant prodigués par ce régime d'usurpation et d'occupation, cette gueuse aux cinq visages, la République. Même Maurras ne put s'empêcher de briguer l'Académie française. Même Bainville !
Petit côté province
S'agissant du Martégal, Léon Daudet et son épouse assuraient : « C'est son petit côté province », touchante concession à la vanité des notables. On sent pourtant dans la formule le même fiel qui inspira Daumier pour ses caricatures. Maurras n'avait pu s'empêcher de succomber à la tentation de l'habit vert ! Cette faiblesse toute humaine est comme une dernière douceur lorsque arrive le grand âge. Et combien d'autres personnalités d'AF, prêtes à hurler contre la Chambre et les voleurs qui la peuplent, ont été capables d'aller à Canossa dès que miroitait une légion d'honneur ? On peut s'interroger sur les intentions réelles de ces pères fondateurs à vouloir bousculer le régime du haut des bureaux qu'ils occupaient, de la rue de Rome à la rue du Boccador, en passant par la rue Croix-des-Petits-Champs. Chacun connaît l'assertion du général Bonaparte: « C'est avec des hochets qu'on tient les hommes », pour désigner l'appétit bien commun de ses sujets pour les médailles et autres citations en vérité peu coûteuses à l'État mais tellement fédératrices.
François Leger est décédé le 11 juin 2010, à l'âge de quatre-vingt-seize ans. Il fut un patient analyste de l'oeuvre d'Hippolyte Taine, auquel il consacra l'essentiel de sa vie intellectuelle. D'aucuns assuraient qu'il était le seul et le dernier en mesure de rédiger le livre, l'ouvrage de référence sur l'Action française, qu'il avait connue de l'intérieur de la fin des années 1920 à sa mort. Qui d'autre bénéficiait de l'épaisseur d'une existence aussi longue et si marquée par la pensée maurrassienne ? Mais ce livre ne vint pas. Il fallut donc se contenter d'un petit manuscrit, Une jeunesse réactionnaire, publié en 1993. Maigre en apparence, chétif même dans son ambition, limité qu'il est aux premières années de formation d'un petit Parisien du lycée Buffon, le livre recèle des informations de première main à qui sait le lire attentivement. Un trésor est caché dedans.
François Leger avait un caractère bien trempé mais contenu par une extrême courtoisie ; tout en lui révélait une indéniable distinction. Mais Il n'était pas de ces rares hommes qui font tomber les gouvernements et les régimes. Il appartenait aux purs produits de la IIIe République, fruits des indépassables classes préparatoires, kagnes et hypokagnes, élites ou pseudo-élites de la nation républicaine. « N'importe quel trou du cul se prend pour Jupiter dans la glace » affirmait Céline, peut-être à leur intention. De surcroit, un grand-père slavisant, Louis Leger, titulaire d'une chaire universitaire, incarnait davantage les solides valeurs de la méritocratie démocratique que l'esprit réactionnaire.. Le terme de citoyen n'était pas tout à fait un gros mot.
Devenir réactionnaire
Comment devient-on réactionnaire ? s'interroge au préalable François Leger. Par imprégnation du milieu ? la famille, l'école, le contexte historique ?... ou bien, telle une génération spontanée, par goût aristocratique de déplaire, de parler à rebours de ce qui incarne pourtant le politiquement correct ? Comment ne pas retrouver là Philippe Murray jetant aux oreilles des bonnes consciences : « Le règne du bien triomphe, il est temps de le saboter. » Ce fut un peu des deux qui mena François Leger à l'Action française. Il avait bien un ancêtre maternel qui avait défendu Charles X en 1830, il avait surtout des parents qui lisaient quotidiennement le journal de Charles Maurras. Leger appartient au même moule qui façonna Philippe Ariès, Raoul Girardet, Pierre Boutang. Certains de ces hommes ont appris à lire dans L'Action Française. C'est à neuf ans que le jeune Leger conçoit son premier article, jamais publié bien sûr, mais qui affiche d'emblée le désir d'en être, d'appartenir à ce monde-là, du papier, de l'encre, des idées pour lesquelles on vibre.
Mais il y avait aussi, sans doute, autre chose que la simple imitation du milieu familial. Il y avait encore un dérivatif physique et stimulant à des études exclusivement cérébrales. Une éructation d'intellectuel se dépensant par des imprécations, des cris, des bousculades, des bastonnades pour compenser le travail répétitif, laborieux, des heures durant sur une chaise, penché sur le bureau, à la lueur d'une ampoule. Le grand défouloir en somme, même fil qui relie Marinetti à Brasillach. Vous trouverez tout cela dans Une jeunesse réactionnaire. Reste que Leger avait vingt ans au lendemain du 6 février 1934, au lendemain du cruel « Inaction française » de Lucien Rebatet. Même Girardet « prit à notre égard assez vite ses distances car il s'était aperçu, non sans lucidité, qu'à force de répéter que la violence devait être mise au service de la raison, notre violence avait quelque tendance à s'émousser » (p. 118). Le royaliste en herbe connut malgré tout sa première distribution de tracts intitulé « Une fripouille, Pierre Laval, président du Conseil » rue Soufflot en 1932 et ce qui suivit, l'arrestation par deux agents et les trois heures au poste de police, sis place du Panthéon. Il y aura encore une démonstration de force sur le Boul Mich, qui tient plus de la farce et des films de Buster Keaton. Il y aura enfin un combat régulier dans le parc de Versailles avec un honorable partisan du Front populaire. Et ce sera tout. On sent que le véritable Leger n'est pas là, ou alors juste en passant, façon de dire je l'ai fais aussi, j'ai assuré le minimum syndical. Par delà cet inévitable rituel de passage, Leger a beaucoup plus à nous apprendre.
À travers le récit court mais dense de François Léger, vous retrouverez l'odeur même de Maurras, « odeur d'amende amère qui devait tenir au savon qu'il employait ». Vous arrêterez votre lecture pour retrouver en pensée les mimiques, la gestuelle de ce maître sourd et charismatique: « Quand il avait marqué un point qu'il estimait important, il ponctuait la conclusion en frappant de ses deux mains, en renversant le torse en arrière sur le dossier de son fauteuil »(p.106-107). Vous vous promènerez à la campagne avec Léon Daudet qui parle en marchant de Kant et de Nietzcshe, l'air de rien. Vous connaitrez un petit quart d'heure de grâce en la compagnie de Jacques Bainville, rue du Boccador, où Leger fut reçu quelques mois avant de remettre à l'historien son épée d'académicien. Leger rendra justice enfin à Maurice Pujo en évoquant cette « personnalité calme et de réflexion qui émanait de toute sa personne ». Bref, vous serez en bonne compagnie.
Un journal foisonnant
Enfin, François Leger apporte avec ce petit livre les éclairages exceptionnels sur le fonctionnement de ce journal encore foisonnant qu'était L'AF de la rue du Boccador dans les années 1930, du petit bureau de 1938 à1939 qu'il occupa lorsqu'il obtint définitivement la revue de presse quotidienne initiée par Maurras. Au cours de l'été 1939, alors que se préparait une guerre tragique, Maurras redoubla sa campagne pour la paix. Son jeune collaborateur se trouvait à Arcachon, en vacances chez la famille de Philippe Ariès. « Nous lisions tout haut ses articles... Ce fut le sommet de sa vie. Il y fut sublime de lucidité, d'intrépidité, et son attitude durant l'été justifierait à elle seule le culte que nous vouons à sa mémoire. »
Marc Savina L’ACTION FRANÇAISE 2000 Du 3 au 16 mars 2011
lundi 14 novembre 2016
dimanche 13 novembre 2016
Camille Pascal et le roman vrai des racines chrétiennes de la France
Par Jean Sévillia
Une fort Intéressante recension reprise du Figaro magazine du 11 novembre, à propos d'un auteur attaché à ce que fut l'identité heureuse de la France. LFAR
Le premier choc de ce livre vient de son titre, Ainsi, Dieu choisit la France, autant que de son sous-titre qui se détache sur un bandeau rouge : La véritable histoire de la fille aînée de l'Eglise. Dieu, la France, la fille aînée de l'Eglise, voilà des mots rarement associés au sein des cercles dirigeants auxquels appartient l'auteur. Conseiller d'Etat depuis 2012, Camille Pascal a été collaborateur de plusieurs ministres, directeur de cabinet de Dominique Baudis au CSA, secrétaire général du groupe France Télévisions et enfin, de 2011 à 2012, conseiller du président de la République, Nicolas Sarkozy, pour qui il a préparé maints discours : une tranche de vie qu'il a racontée dans Scènes de la vie quotidienne à l'Elysée (Pion, 2012).
D'où vient-il, ce fameux titre ? D'une lettre écrite par le pape Grégoire IX, en 1239, au roi Saint Louis : « Ainsi, Dieu choisit la France de préférence à toutes les autres nations de la terre pour la protection de la foi catholique et pour la défense de la liberté religieuse. Pour ce motif le royaume de France est le royaume de Dieu ; les ennemis de la France sont les ennemis du Christ. » On savait Camille Pascal catholique, mais on ne s'attendait pas à lire sous sa plume une évocation des grandes heures de la France chrétienne, et surtout pas dans le ton du catholicisme d'autrefois. Il s'en explique dans une savoureuse introduction dans laquelle il rappelle que, naguère, même l'école de la République donnait leur place aux figures de la France catholique en les laïcisant (en louant par exemple saint Vincent de Paul, le défenseur des pauvres, sans insister sur ce que son oeuvre devait à sa foi). Camille Pascal assure encore que la vocation universaliste du pays des droits de l'homme était la version profane de « la mission divine de la France ». Or de nos jours, déplore-t-il, il est devenu « presque inconvenant » de convoquer dans un cadre scolaire le souvenir de Clovis, des Croisades ou de Jeanne d'Arc. Aussi souhaite-t-il non seulement faire redécouvrir un passé qui n'est plus transmis, mais encore, lui, l'agrégé d'histoire qui a enseigné à la Sorbonne et à l'EHESS, réagir contre les milieux universitaires qu'il a côtoyés. « C'est en réaction à un demi-siècle de domination structuraliste, précise l'auteur, à ce qui m'a été enseigné pendant des années dans des sommes assommantes, lues comme autant de bibles sur les bancs de la Sorbonne, que j'ai voulu écrire ce livre. » Dans cet ouvrage, Camille Pascal, doublement provocateur, recourt en effet au récit à l'ancienne, ne méprisant pas ce qu'il nomme « les joies simples des livres d'images et de l'histoire subjective » et, exaltant les héros et les saints, s'inscrit sans complexe dans la tradition désormais vilipendée du roman national.
Voici donc, dans un récit haut en couleur, le baptême de Clovis, le couronnement de Charlemagne, le rachat de la couronne d'épines par Saint Louis, l'affrontement entre Philippe le Bel et le pape Boniface VIII, la chevauchée victorieuse de la Pucelle d'Orléans, le fossé de sang entre catholiques et huguenots creusé par la nuit de la Saint-Barthélemy, le voeu de Louis XIII, le Concordat entre Pie VII et Bonaparte, la bataille de la loi de séparation des Eglises et l'Etat. Dans chacun de ces chapitres, menés avec brio, s'écrit une page de la longue relation de la France avec le christianisme.
« Ce livre est là, souligne Camille Pascal, pour rappeler que la foi en Dieu a été, pendant près de quinze siècles, le vrai moteur et la seule justification de ceux qui gouvernaient en France. » L'auteur l'analyse comme une donnée historique devant être acceptée par les non-croyants. Son ouvrage est-il pour autant un pur livre d'histoire ? Pas complètement en ce sens qu'il se joue çà et là des preuves et des sources afin de conforter la cohérence de son propos. A vrai dire, sans l'avouer, ce livre est aussi un livre d'actualité. En scrutant notre passé chrétien, en s'interrogeant sur le « destin particulier de la France », Camille Pascal, qui rappelle qu'après la Grande Guerre, « la République reste laïque, la France catholique », pose la question de savoir si l'homme peut se passer de transcendance, et si une société peut tenir ensemble sans une foi commune qui la dépasse. Au sens noble du terme, c'est une question éminemment politique. •
Ainsi, Dieu choisit la France, de Camille Pascal, Presses de la Renaissance, 350 p., 18 €. « Ce livre est aussi un livre d'actualité. »
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