(2.2) Sur nos traces - Les premiers villageois

(1.5) Sur nos traces - Les derniers chasseurs-cueilleurs

(1.3) Sur nos traces - Le tailleur de silex

Au crépuscule de la République

Avec  l'annonce toute récente de la participation de Vincent Peillon à la Primaire socialiste, le spectre de la sixième République revient. En effet, Peillon, avec Arnaud Montebourg qui avait créé en 2001 « La convention pour la VIe République », est un des théoriciens de la sixième République ; idée reprise d'ailleurs par Jean-Luc Mélenchon(1).

Les prélats et les gardiens du temple de la République, depuis une quinzaine d'années, s'agitent pour, peut-être inconsciemment, sauver leur "religion", leurs temples, leur contre-église dont les bases s'effritent, auxquels plus personne ne croit... Car si en apparence il s'agit d'une transformation des institutions et de leur fonctionnement(2), au fond, par là, c'est bien une croyance religieuse qu'ils veulent régénérer avant qu'il ne soit trop tard, avant qu'avec sa mort elle n'entraîne celle de la République que leurs pères spirituels ont eu tant de mal à édifier. Trop peu d'intellectuels contemporains et adversaires de la République se sont penchés sur son histoire "religieuse" et aucun n'a saisi qu'il fallait analyser la Révolution et ce qu'elle a engendré, à savoir la République, en historien des religions. Car toute l'histoire de la révolution et du républicanisme est celle de fanatiques, apprentis prophètes, qui ont essayé, tout en chassant l’Église, d'édifier une religion avec son organisation et ses temples.

Aujourd'hui, si la République vacille, c'est parce que la religion qui la sous-tend s'effondre.

En quête d’une religion dès 1789 : un anticléricalisme religieux

Les Révolutionnaires, dans l'imaginaire collectif, ne sont connus que comme des antireligieux, des athées n'ayant comme projet que de détruire la religion. Or, la réalité est plus complexe. Ils étaient, comme les philosophes des Lumières, matérialistes, sceptiques et anticléricaux mais pas antireligieux, dans le sens où leur projet n'était pas de détruire la religion au sens large du terme, mais de détruire le Catholicisme en particulier et de fonder à sa place, sur ses ruines, une nouvelle religion. Nous avons en fait affaire à des fanatiques d'une religion au caractère occulte.

Le républicain et socialiste Pierre Leroux (1797-1871), auteur de L'encyclopédie nouvelle, fait remarquer que si Voltaire fut d'abord un critique du passé dont l'œuvre principale ne fut pas de fonder mais de détruire, il fut toutefois, dans cette œuvre même utile, car pour Pierre Leroux, Voltaire est « l'Antéchrist nécessaire »(3).

Un des grands spécialistes de l'histoire de la laïcité, le socialiste Vincent Peillon, qui vient de déclarer sa candidature à la primaire socialiste, le dit très clairement, l'idée que la République est areligieuse est une idée fausse. Très tôt après l'échec de la Constitution civile du clergé, voté en juin 1790, les jacobins, inquiets du mouvement des prêtres réfractaires et de l'importance, en vis-à-vis, du mouvement anticlérical, ont mis en œuvre l'idée d'un « culte civique » et d'une « religion de l'avenir ». La fête des Fédérations (premier anniversaire de la prise de la Bastille fêté le 14 juillet 1790) apparaît à Jules Michelet (1798-1874) comme le moment d'émergence d'une religion révolutionnaire, « la première manifestation d'émergence de cette religion révolutionnaire, la première manifestation de la foi nouvelle »(4).

L'on peut dire que les premiers révolutionnaires à avoir forgé un début de religion pour la République sont les jacobins ; ils formaient une nouvelle Eglise et édifiaient une théologie. Le philosophe français Paul Janet (1823-1899) dira à leur propos : « Les Jacobins se trouvaient investis du rôle qui semblait ne devoir appartenir qu'à l'Eglise, à savoir le rôle de décréter infailliblement le dogme du devoir social... Avec eux la Révolution devient un dogme. »(5)

Et pour cause, un des théoriciens de la religion de la République est un membre du club des Jacobins, Junius Frey, juif, frankiste, petit cousin de Jacob Frank, et qui, à la demande de ses camarades, rédige un livre dans lequel il théorise les fondements théologiques (en fait kabbalistiques) de la démocratie et de la République. L'ouvrage a pour titre Recherches sur quelques matières principales de la Philosophie Sociale (1793). L'on retrouvera, sous la IIIe République, des éléments de la kabbale dans cette religion qu'est la laïcité…(6)

La laïcité, explique Vincent Peillon, est un mouvement entamé en 1789, celui de la recherche permanente de la religion qui pourra réaliser la Révolution comme promesse politique, morale, sociale, spirituelle. Il faut pour cela une religion universelle : ce sera la laïcité. Il lui faut aussi, dit-il, son temple ou son église : ce sera l'école. Enfin, il lui faut son nouveau clergé : ce seront les « hussards noirs de la République »(7) (les enseignants sous la IIIe République).

Le protestantisme libéral comme religion de la République

Les bégaiements de l'histoire révolutionnaires qui se traduisent par la période napoléonienne - bien que Napoléon joue un rôle dans l'expansion hors du territoire français de l'esprit révolutionnaire -, la Restauration, la Monarchie de Juillet, la Deuxième République, le Second Empire, vont être perçus, à raison, par les Républicains, comme un problème dont le fond est religieux. Ils comprendront très vite que ce qui empêche la République de s'installer pour de bon c'est l'absence d'une religion complète qui peut soutenir le régime politique. Pierre Leroux (1797-1874) est celui qui - dès le lendemain de la chute de Charles X qui sonne la fin de la Restauration -, entre 1831 et 1841, va inaugurer la nouvelle religion de la République que l'on retrouvera chez les deux grands artisans de la laïcité, Ferdinand Buisson et Jean Jaurès(8).

Pierre Leroux, qui s'adresse à ceux qui veulent établir une république sans religion, explique que : « La société sans religion, c'est une pure abstraction que vous faites, car c'est une absurde chimère qui n'a jamais existé. La pensée humaine est une, et elle est à la fois sociale et religieuse, c'est-à-dire qu'elle a deux faces qui se correspondent et s'engendrent mutuellement. À telle terre répond tel ciel ; et réciproquement, le ciel étant donné, la terre s'en suit. »(9)

La religion que propose Leroux n'est ni catholique, ni protestante ni robespierriste il prône une religion propre à la Révolution, une religion universelle, religion de l'Humanité, des droits de l'homme comme nouvel évangile, le tout emprunt de socialisme.

Mais dans la même période, l'on voit émerger d'autres penseurs républicains qui proposent un christianisme réformé en guise de religion de la République, comme Claude-Henri de Rouvroy Saint-Simon (1760-1825) qui propose, pour préparer la société future, de propager des croyances communes, supérieures aux croyances catholiques : un dogme plus large que le dogme catholique ; car, comme nombre de républicains, il pense qu'il ne suffit pas de critiquer et de détruire(10). C'est le cas aussi de Pierre-Simon Ballanche (1776-1847) qui établit une parfaite continuité entre l’Évangile et la Révolution, le sens révolutionnaire de l’Évangile. Pour lui, l'enseignement de Jésus, c'est l'égalité des hommes, l'abolition des castes et le refus de la théocratie. Il explique que la seule façon de sauver la Révolution, de lui donner un sens, de ne pas en rester aux ruines, à la violence ou à la vengeance, de ne pas sombrer dans l'apologie des sacrifices, des guerres, du sang, du bourreau, c'est de lui donner un sens providentiel, religieux, d'en faire une ère nouvelle. Ce qu'il propose c'est d'écrire la religion de cette nouvelle époque de l'esprit humain, caractérisée par la « confrontation générale », l'égalité de tous les hommes(11).

Après 1848, Edgar Quinet (1803-1875) et toute une génération ne croient plus en la possibilité de démocratiser le Catholicisme(12). Alors, à défaut de pouvoir formater le Catholicisme pour le mouler dans la République et en faire la religion du régime, une partie des républicains ira chercher dans le protestantisme libéral et aussi dans un gnosticisme chrétien, les éléments de la religion de la "liberté" idéale.

C'est ce qui expliquera pourquoi un certain nombre de protestants vont occuper des postes importants dans les débuts de la Troisième République. Vincent Peillon explique qu'il y a une surreprésentation des protestants chez les responsables républicains : « Par rapport à leur poids dans la population française, moins de 2 %, on peut donc considérer qu'il y a surreprésentation des protestants chez les responsables républicains : entre 1871 et 1914, de 6 à 8% des ministres, 12 % des sénateurs inamovibles, 9 % des sénateurs éligibles en 1885 », par ailleurs, ajoute Vincent Peillon « Louis Blanc, Edgar Quinet, Jules Ferry, Ernest Renan ont tous épousé une protestante. On ne peut contester une influence morale, idéologique et spirituelle, qui est aussi liée à l'ouverture des protestants français sur l'Allemagne, les États-Unis et les autres peuplés nordiques. »(13)

La religion de la IIIe République

Depuis 1789, et ce pendant près d'un siècle, les républicains ne cesseront d'essayer de trouver et de fabriquer, avec des éléments composites, une religion pour le régime. Et la formule est finalement trouvée sous la Troisième République.

Partant de son constat sur l'incompatibilité du Catholicisme avec la "liberté" (selon la conception républicaine) et l'impossibilité d'acclimater le protestantisme en France, Edgar Quinet propose de séparer la société ecclésiastique de la société laïque, l'Eglise et l'Etat. Et il propose une religion de substitution à travers l'école laïque : le christianisme universel qu'il appelle « le socialisme de l'humanité moderne ». Il veut forger des Christ républicains, forger en chaque élève un sauveur, celui par qui le salut peut se produire(14). Nous avons là une fusion entre protestantisme, panthéisme gnostique, avec en arrière-fond un messianisme kabbalistique prônant une action volontariste de l'Homme pour hâter la rédemption(15).

Edgar Quinet aura une forte influence sur Ferdinand Buisson (1841-1932), qui collabora avec Jules Ferry (1832-1893) et qui fut avec lui l'un des principaux théoriciens de la laïcité. Ferdinand Buisson est le co-fondateur et le président de la Ligue des Droits de l'Homme, le président de la Ligue de l'enseignement, le directeur de l'enseignement primaire de 1902 à 1906 et en 1905 président de la commission parlementaire chargée de la séparation des Églises et de l'État.

Ferdinand Buisson, qui est à l'origine un protestant, va chercher à concilier mysticisme, libéralisme et rationalisme. C'est ce qui, selon lui, permettra à la République de se doter d'une profondeur spirituelle qu'un rationalisme étroit, voire un scientisme, serait incapable de lui donner(16).

Il est celui qui va parachever cette longue recherche d'une religion républicaine ; il agrégera, pour forger la religion laïque, à la fois le rationalisme, mais aussi cette gnose chrétienne, à quoi il ajoute les éléments kabbalistique qui sont là, dans le code source de la République depuis 1793 avec le fameux traité de théologie-politique de Junius Frey.

C'est pour cette raison qu'il ne faut pas se méprendre sur l'essence de la laïcité que l'on nous présente comme une loi appliquant le principe de neutralité de l'État par rapport au fait religieux. Ferdinand Buisson lui-même prétend restaurer le christianisme originel, considérant le Catholicisme comme une trahison de l'essence du religieux. Lui et Saint-Simon attaquent le Catholicisme pour restaurer ce qu'ils considèrent être la vraie religion(17).

Ferdinand Buisson, nous explique Vincent Peillon, n'a jamais imaginé une laïcité qui puisse être indifférente. Pour Buisson il n'est pas question de neutralité, bien au contraire, son objectif est de fonder la laïcité sur la reconnaissance d'une transcendance, une religiosité, sous peine de laisser le champ libre à l'Église catholique et d'échouer dans sa tâche politique ; plus que cela, il croit qu'il ne peut y avoir de démocratie que religieuse.

D'ailleurs, Jean Jaurès, cette grande figure du socialisme et de la laïcité, disait que seul le néant est neutre ! La laïcité n'est pas neutre, elle est offensive, conquérante... ce sont les mots de Vincent Peillon(18).

L'action de Ferdinand Buisson lui vaut l'attaque d'un membre de l'Action Française, Georges Valois (1878-1945), qui comprend de quoi il retourne et qui écrit : « Mais le sombre et hypocrite fanatique qui administrait l'enseignement primaire, Ferdinand Buisson, empoisonnait secrètement, méthodiquement, tout le personnel de l'enseignement de ce déisme humain, et, sa tâche faite, il nous a livré son secret », Georges Valois cite alors Ferdinand Buisson qui écrit : « Il n'y a pas de choses divines qui ne soient humaines. C'est au cœur de l'humanité que réside le divin. »(19)

Vincent Peillon, dans un excès de franchise, écrit : « Il nous découvre aussi la raison pour laquelle la laïcité a besoin de se faire passer pour une religion. C'est une raison, en définitive, politique. Cela ne doit pas nous étonner dès lors que le religieux détermine tous les autres ordres, ce que Buisson, disciple de Quinet, avait bien compris. C'est pour asseoir une "domination temporelle" que le "déisme humain" a été élevé au rang de "religion officielle de l'Etat". La religion de Buisson est d'abord une religion démocratique. Le sombre et hypocrite fanatique s'est toujours servi du masque de la religion pour séduire les masses, pour les convaincre de choisir la démocratie qu'elles n'auraient jamais choisie si elles n 'avaient été ainsi abusées. »20

Comprenez donc que ce qui se joue depuis 1789 jusqu'à nos jours et demain encore, ce n'est pas une lutte bassement politique, entre la gauche et la droite, entre socialisme et libéralisme, mais une guerre hautement religieuse dont découle tout le reste. Il s'agit donc, pour la combattre efficacement, d'identifier l'essence de cette religion occulte de la République et ses finalités eschatologiques.

Jean Terrien. Rivarol du 15 décembre 2016

1) Voir : http ://www.jlm2017.fr/convoquer_as-semblee_constituante_et_passer_a_la_6e_repu-blique

2) La VIe République en six principes, Le Figaro, 04/05/2013 : http ://www.lefigaro.fr/ politique/2013/05/04/01002-20130504ART-FIG00271-la-vie-republique-en-six-principes. php#

3) Dans : Vincent Peillon, Une religion pour la République, Seuil, 2010, p. 52.

4) Vincent Peillon, op. cit., p. 65.

5) Paul Janet, Philosophie de la Révolution française, p. 67,60. Cité par Vincent Peillon, op. cit., 79.

6) Vincent Peillon, op. cit., p. 261.

7) Vincent Peillon, op. cit., p. 48.

8) Vincent Peillon, op. cit., p. 81.

9) Cité par : Vincent Peillon, op. cit., p. 79.

10) Vincent Peillon, op. cit., pp. 77-78.

11) Vincent Peillon, op. cit., p. 74.

12) Vincent Peillon, op. cit., p. 86.

13) Vincent Peillon, op. cit., p. 119.

14) Vincent Peillon, op. cit., pp. 140-141.

15) Voir : Youssef Hindi, Occident et Islam : sources et genèse messianiques du sionisme, Sigest, 2015.

16) Vincent Peillon, op. cit., pp. 153-154.

17) Vincent Peillon, op. cit., p. 174.

18) Vincent Peillon, op. cit., p. 193.

19) Georges Valois, La Religion de la laïcité. L'enseignement de la morale à l'école laïque, Paris, Librairie de l'Action française, 1925, p. 62.

20) Vincent Peillon, op. cit., p. 196.

Livre Libre : G. Collard / Bernard Zeller : Qui est vraiment Edmond Mich...

(1.10) Sur nos traces - Le banquet gaulois

Heidegger

Heidegger, la tradition, la révolution, la résistance et l’“anarquisme”

Petit itinéraire très très pédagogique

Expédier Heidegger en trois pages pour expliquer qu’il est un tenant de la tradition, ou d’une tradition, tient de la gageure. Je vais néanmoins m’y atteler, pour faire plaisir à Eugène Krampon et parce que, finalement, c’est une nécessité pédagogique dans un combat métapolitique comme le nôtre. Tout néophyte qui a abordé Heidegger sait qu’il parle de “Dasein”, terme allemand signifiant la vie ou l’existence mais que les philosophes exégètes de son œuvre préfèrent traduire par “être-là”. Les exercices de haute voltige philosophique n’ont pas manqué pour cerner avec toute l’acuité voulue ce concept d’“être-là”. Ce “là”, pour Heidegger, tout au début de ses réflexions, c’est son enracinement dans le pays souabe, dans la petite ville de Messkirch où il a vu le jour. Au-delà de cet enracinement personnel, tout homme, pour être un homme complet et authentique, pour ne pas être une sorte de fétu de paille emporté par les vents des modes, doit avoir un ancrage solide, de préférence rural ou semi-rural, à coup sûr familial, dans une patrie, une “Heimat”, bien circonscrite. Plus tard, Heidegger, élargira son enracinement souabe à toute la région, du Lac de Constance à la Forêt Noire, aux sources du fleuve central de notre Europe, le Danube. En effet, c’est dans cette région-là, très précisément, que sont nés les grands penseurs et poètes allemands, dont Hölderlin et Hegel. C’est dans leur patrie charnelle baignée par le Danube naissant que le retour subreptice et encore voilé à l’essence grecque de l’Europe s’est ré-effectué, à partir du XVIIIe siècle. La germanité pour Heidegger, c’est donc cet espace de forêts et de collines douces, parfois plus échancrées au fur et à mesure que l’on s’approche de la frontière suisse, mais c’est aussi le lieu de l’émergence d’une langue philosophique inégalée depuis la Grèce antique, plongeant dans un humus tellurique particulier et dans une langue dialectale/vernaculaire très profonde : cette Souabe devrait donc être la source d’inspiration de tous les philosophes, tout comme une certaine Provence — ce qu’il admettra bien volontiers quand il ira y rendre visite au poète René Char.

La tradition pour Heidegger n’est donc pas une sorte de panacée, ou d’empyrée, qui se trouverait, pour l’homme, hors du lieu qui l’a vu naître ni hors du temps qui l’a obligé à se mobiliser pour agir dans et sur le monde. Heidegger n’est pas le chantre d’une tradition figée, inamovible, extraite du flux temporel. L’homme est toujours “là” (ou “ici”) et “maintenant”, face à des forces pernicieuses qui l’assoupissent, lui font oublier le “là” qui l’a vu naître et les impératifs de l’heure, comme c’est le cas de nos contemporains, victimes de propagandes dissolvantes via les techniques médiatiques, fabricatrices d’opinions sans fondements. Par voie de conséquence, la “proximité” (Nähe) est une vertu, une force positive qu’il s’agit de conserver contre les envahissements venus de partout et de nulle part, du “lointain” (Ferne) qui troublent et désaxent l’équilibre qui m’est nécessaire pour faire face aux aléas du monde. Le meilleur exemple pour montrer ce que Heidegger entend par “Nähe” et par “Ferne”, nous le trouvons dans son discours de 1961, prononcé en dialecte souabe à l’intention de ses concitoyens de Messkirch, de ses amis d’enfance avec qui il jouait une sorte de formidable “guerre des boutons”, où il était le chef d’un clan de gamins armés d’épées de bois. Ces braves citoyens de Messkirch lui avaient demandé ce qu’il pensait du nouveau “machin” qui envahissait les foyers, surtout dans les villes, en plein “miracle économique” allemand : ils voulaient qu’il leur parle de la télévision. Heidegger y était hostile et a prouvé dans un langage simple que la télévision allait apporter continuellement des sollicitations mentales venues du “lointain”, des sollicitations hétéroclites et exotiques, qui empêcheraient dorénavant l’homme de se ressourcer en permanence dans son “là” originel et aux gens de Messkirch de ressentir les fabuleuses forces cachées de leur propre pays souabe.

Heidegger, malgré son plaidoyer permanent — par le biais d’une langue philosophique très complexe — pour cet enracinement dans le “là” originel de tout homme, n’est pas pour autant un philosophe de la banalité quotidienne, ne plaide pas pour une “installation” tranquille dans un quotidien sans relief. Tout homme authentique sort précisément de la banalité pour “ex-sister”, pour sortir (aller “ex”) de tout statisme incapacitant (aller “ex”, soit “hors”, du “stare”, verbe latin désignant la position immobile). Mais cette authenticité de l’audacieux qui sort des lourdes banalités dans lesquelles se complaisent ses contemporains n’est “authentique” que s’il se souvient toujours et partout de son “là” originel. L’homme authentique qui sort hardiment hors des figements d’un “végétatisme” n’est pas un nomade mental, il garde quelque part au fond de lui-même un “centre”, une “centralité” localisable ; il n’est donc pas davantage un vagabond sans racines, sans mémoire. Il peut voyager, revenir ou ne pas revenir, mais il gardera toujours en lui le souvenir de son “là” originel.

L’homme de Heidegger n’est pas un “sujet”, un “moi” isolé, sans liens avec les autres (de sa communauté proche). L’homme est “là”, avec d’autres, qui sont également “là”, qui font partie intégrante de son “là” comme lui du leur. Les philosophes pointus parlent avec Heidegger de “Mit-da-sein”. L’homme est inextricablement avec autrui. Même si Heidegger a finalement peu pensé le politique en des termes conventionnels ou directement instrumentalisables, sa philosophie, et son explication du “Mit-da-sein”, impliquent de définir l’homme comme un “zoon politikon”, un “animal politique” qui sort des enlisements de la banalité pour affronter ceux qui veulent faire de la Cité (grecque ou allemande) une “machine qui se contente de fonctionner” où les hommes-rouages — réduits à la fonction médiocre de n’être plus que des “répéteurs” de gestes et de slogans — vivraient à l’intérieur d’une gigantesque “clôture”, sous le signe d’une “technique” qui instaure la pure “faisabilité” (Machenschaft) de toutes choses et, par voie de conséquence, impose leur “dévitalisation”. Contre les forces d’enlisement, contre les stratagèmes mis en œuvre par les maniaques de la clôture, l’homme a le droit (vital) de résister. Il a aussi le droit de dissoudre, mentalement d’abord, les certitudes de ceux qui entendent généraliser la banalité et condamner les hommes à l’inauthenticité permanente. C’est là un principe quasi dadaïste d’anarchie, de refus des hiérarchies mises en place par les “clôturants”, c’est un refus des institutions installées par les fauteurs d’inauthenticité généralisée. Heidegger n’est donc pas un philosophe placide à l’instar des braves gens de Messkirch : il ne les méprise cependant pas, il connaît leurs vertus vitales mais il les sait menacés par des forces qui risquent de les dépasser. Il faut certes être placide comme ceux de Messkirch, vaquer à des tâches nobles et nécessaires, au rythme des champs et du bétail, mais, derrière cette placidité revendiquée comme modèle, il faut être éveillé, lucide, avoir le regard qui traque pour repérer le travail insidieux d’objectivisation des hommes et des Cités, auquel travaillent les forces “clôturantes”. Cet éveil et cette lucidité constituent un acte de résistance, une position an-archique (qui ne reconnaît aucun “pouvoir” parmi tous les pouvoirs “objectivants/clôturants” qu’on nous impose), position que l’on comparera très volontiers à celle de l’anarque d’Ernst Jünger ou de l’“homme différencié” de Julius Evola (dadaïste en sa jeunesse!).

L’homme a le droit aussi de “penser la révolution”. Heidegger est, de fait, un philosophe révolutionnaire, non seulement dans le contexte agité de la République de Weimar et du national-socialisme en phase d’ascension mais de manière plus générale, plus pérenne, contre n’importe quelle stratégie de “clôturement” puisque toute stratégie de ce type vise à barrer la route à l’homme qui, à partir de son “là” originel, tente de sortir, avec les “autruis” qui lui sont voisins, avec ses proches, des “statismes” emprisonnants qu’une certaine “métaphysique occidentale” a générés au cours de l’histoire réelle et cruelle des peuples européens. Cette “métaphysique” a occulté l’Être (lequel est de toutes les façons insaisissable), dont on ne peut plus aisément reconnaître les manifestations, si bien que l’homme risque d’y perdre son “essence” (Wesen), soit, pourrait-on dire, de perdre sa capacité à ex-sister, à sortir des banalités dans lesquelles on se complait et on se putréfie quand on oublie l’Être.

Deux solutions s’offrent alors à l’homme authentique :

• 1) amorcer un “nouveau commencement” (neuer Anfang)
• ou 2) accepter de faire pleinement connaissance de l’étranger (der “Fremde”), de ce qui lui est fondamentalement étranger, pour pouvoir mieux, en bout de course, s’ouvrir à son propre (das “Eigene”), quand il sera aperçu que ce fondamentalement étranger n’est pas assimilable à son propre.

Dans le premier cas, il faut rompre “révolutionnairement” avec le processus métaphysique d’“enclôturement”, rejeter politiquement les régimes et les idéologies qui sont les produits finis et applicables de cette métaphysique de l’“enclôturement”. C’est ce que Heidegger a fait en prononçant son fameux “discours de rectorat” qui scellait son engagement national-socialiste en 1933-34. Le ré-alignement du nouveau régime sur des institutions imitées du wilhelminisme d’avant 1914 ou sur certaines normes de la République de Weimar, suite, notamment, à la “Nuit des longs couteaux” de juin 1934, plonge Heidegger dans le scepticisme : le régime semble n’être qu’un avatar supplémentaire de la “métaphysique enclôturante”, qui abandonne son “révolutionnisme” permanent, qui renonce à être l’agent moteur du “nouveau commencement”. C’est alors que Heidegger amorce sa nouvelle réflexion : il ne faut pas proposer, clef sur porte, un “nouveau commencement” car, ruse de l’histoire, celui-ci retombera dans les travers de la “métaphysique enclôturante”, à la façon d’une mauvaise habitude fatale, récurrente au cours de l’histoire occidentale. Au contraire : il faut attendre, faire œuvre de patience (Geduld), car toute la trajectoire pluriséculaire de la métaphysique œuvrant de manière “enclôturante” ne serait qu’un très long détour pour retrouver l’Être, soit pour retrouver la possibilité d’être toujours authentique, de ne plus avoir face à soi des forces génératrices de barrières et de clôtures qui empêchent de retrouver le bon vieux soleil des Grecs. L’homme doit pourtant suivre ce trajet décevant pour se rendre compte que la trajectoire de la métaphysique “enclôturante” ne mène qu’à l’impasse et que répéter les formules diverses (et politiques) de cette métaphysique ne sert à rien. Ce sera alors le “tournant” (die “Wende”) de l’histoire, où il faudra se décider (entscheiden) à opter pour autre chose, pour un retour aux Grecs et à soi. Les éveillés doivent donc guetter le surgissement des “points de retournement” (Wendungspunkte), où le pernicieux travail d’“enclôturement” patine, bafouille, se démasque (dans la mesure où il dévoile sa nature mutilante de l’hominité ontologique). C’est en de tels moments, souvent marqués par la nécessité ou la détresse (die Not), que l’homme peut décider (faire œuvre d’“ex-sister”) et ainsi se sauver, échapper à tout “enclôturement” fatal et définitif. Cette décision salvatrice (die Rettung) est simultanément un retour vers l’intériorité de soi (Einkehr). L’homme rejette alors les régimes qui l’emprisonnent, par une décision audacieuse et, par là, existentielle, tout en retournant à lui-même, au “là” qui le détermine de toutes les façons dès le départ, mais qu’on a voulu lui faire oublier. Pour Heidegger, ce “là”, qu’il appelle après 1945, l’“Okzident”, n’est pas l’Occident synonyme d’américanosphère (qu’il rejette au même titre que le bolchevisme), mais, finalement, sa Souabe matrice de poésie et de philosophie profondes et authentiques, l’“Extrême-Ouest” du bassin danubien, l’amont — aux flancs de la Forêt Noire — d’un long fleuve qui, traversant toute l’Europe, coule vers les terres grecques des Argonautes, vers la Mer Noire, vers l’espace perse.

La deuxième option, consécutive à un certain “enclôturement” du national-socialisme puis à la défaite de celui-ci (en tant que “nouveau commencement” avorté), implique une certaine dépolitisation, une diminution du tonus de l’engagement, si fort dans les années 30, toutes idéologies confondues. L’échec de la “métaphysique clôturante” ne sera dès lors pas dû à une action volontariste et existentielle, posée par des hommes authentiques, ou des héros, mais par l’effet figeant, étouffant et destructeur que provoquent les agitations fébriles des tenants mêmes de ces pratiques d’enclôturement qui, dès maintenant, arriveront très vite au bout de leur rouleau, buteront contre le mur au fond de l’impasse qu’ils ont eux-mêmes bâtie. Cette fin de règne est notre époque : le néo-libéralisme et les résidus burlesques de sociale-démocratie nous ont d’abord amené cette ère de festivisme (post-mitterrandien), qui utilise la fête (qui pourrait pourtant être bel et bien révolutionnaire) pour camoufler ses échecs politiques et son impéritie, son incapacité à penser hors des sentiers battus de cette métaphysique de l’enclôturement, fustigée par Heidegger en termes philosophiques aussi ardus que pointus. Le sarközisme et l’hollandouillisme en France, comme le dehaenisme ou le diroupettisme en Belgique, et surtout comme la novlangue et les lois scélérates du “politiquement correct”, sont les expressions grotesques de cette fin de la métaphysique de l’enclôturement, qui ne veut pas encore céder le terrain, cesser d’enclôturer, qui s’accroche de manière de moins en moins convaincante : persister dans les recettes préconisées par ces faquins ne peut conduire qu’à des situations de détresse dangereuses et fatales si on n’opte pas, par un décisionnisme existentiel, pour un “autre commencement”. Mais, contrairement à nos rêves les plus fous, où nous aurions été de nouveaux Corps Francs, cet “autre commencement” ne sera pas provoqué par des révolutionnaires enthousiastes, qui, en voulant hâter le processus, mettraient leur authenticité existentielle en exergue et en jeu (comme dans les années 30 — de toute façon, ce serait immédiatement interdit et donnerait du bois de rallonge à l’adversaire “enclôturant”, qui pourrait hurler “au loup!” et faire appel à sa magistraille aux ordres). Le “nouveau commencement” adviendra, subrepticement, par les effets non escomptés de l’imbécillité foncière et de l’impéritie manifeste des tenants des idéologies appauvries, avatars boiteux de la “métaphysique occidentale”.

Il nous reste à boire l’apéro et à commander un bon repas. Après la poire et le fromage, après un bon petit calva tonifiant, il faudra bien que nos congénères, sortis de l’inauthenticité où les “enclôtureurs” les avaient parqués, viennent nous chercher pour emprunter la voie du “nouveau commencement”, qui sera “là” sans nos efforts tragiques, de sang et de sueur, mais grâce à la connerie de l’ennemi, un “nouveau commencement” que nous avons toujours appelé de nos vœux et que nous avons pensé, à fond, avec obstination, avant tous les autres. Nous avons réfléchi. Nous allons agir.

► Robert Steuckers, Forest-Flotzenberg, novembre 2013.

Bibliographie :

• Jean-Pierre BLANCHARD, Martin Heidegger philosophe incorrect, L’Æncre, 1997
• Edith BLANQUET, Apprendre à philosopher avec Heidegger, Ellipses, Paris, 2012
• Mark BLITZ, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, Cornell University Press, London, 1981
• Renaud DENUIT, Heidegger et l’exacerbation du centre – Aux fondements de l’authenticité nazie ?, L’Harmattan, 2004
• Michael GELVEN, Être et temps de Heidegger – Un commentaire littéral, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1970
• Florian GROSSER, Revolution Denken – Heidegger und das Politische – 1919-1969, CH Beck, Munich, 2011
• Emil KETTERING, Nähe – Das Denken Martin Heideggers, Günther Neske, Pfullingen, 1987
• Bernd MARTIN, Martin Heidegger und das “Dritte Reich” – Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989
• Michael ROTH, The Poetics of Resistance – Heidegger’s Line, Northwestern Univ. Press, Evanston/Illinois, 1996
• Rainer SCHÜRMANN, Le principe d’anarchie – Heidegger et la question de l’agir, Seuil, 1982

Hans SLUGA, Heidegger’s Crisis – Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard Univ. Press, 1993
http://www.archiveseroe.eu/heidegger-a48483364

Perles de Culture n° 102 : Marion Sigaut et Judith Reisman : " le diabol...

(1.6) Sur nos traces - Le guerrier gaulois

Passé Présent n°131 - 1956, Budapest se soulève

Messire Du Guesclin, Connétable de France (Emmanuel Bourassin et Lucien Rousselot)

Emmanuel Bourassin est un spécialiste de l’histoire du Moyen Âge et de la Renaissance.

Voici un superbe album pour la jeunesse qui ferait un beau cadeau au pied du sapin pour tous les garçons épris d’histoire et de bravoure.

De grand format, avec de très belles illustrations couleurs en pleines pages et un texte soigné, ce livre nous fait revivre en dix chapitres l’épopée de Messire Du Guesclin, commandant en chef des armées du roi Charles V, depuis sa jeunesse jusqu’à sa fin glorieuse.

Ce récit est un hymne à la vaillance et au sens de l’honneur. Notre héros, chevalier breton, s’illustre dès le plus jeune âge, et devient une légende de la France médiévale.

Messire Du Guesclin, Connétable de France, Emmanuel Bourassin (textes) et Lucien Rousselot (illustrations), éditions Lavauzelle, diffusion par les éditions Elor, 76 pages, 15 euros

A commander en ligne sur le site des éditions Elor

http://www.medias-presse.info/messire-du-guesclin-connetable-de-france-emmanuel-bourassin-et-lucien-rousselot/66664/

Nos raisons pour la Monarchie - 3

(1.2) Sur nos traces - Homo sapiens, l'homme moderne

(1.1) Sur nos traces - L'homme de Néandertal

Jules César et la destruction du bois sacré de Marseille

Notre éducation en latin a été complètement ratée. Fastidieuse, quantitative, elle n’a servi qu’à de la sélection petite-bourgeoise : tu seras bon en maths et en latin, ou tu ne seras bon qu’en latin. On a été incapable, et pendant des générations (redécouvrez ce qu’en dit déjà notre Gustave le Bon dans sa Psychologie de l’éducation), de nous faire ressentir le charme et la profondeur des œuvres des grands génies de l’humanité. Mais c’est comme ça.

C’est ainsi que je n’ai jamais pu discuter avec personne du chant VI de l’Enéide, des Fastes d’Ovide, de la Germanie de Tacite ou du songe de Scipion décrit par Cicéron. Mon ami Richer prof à la Sorbonne me dit d’ailleurs que les textes sont oubliés. On fait confiance à l’archéologie sous bonne garde informatique pour réécrire l’histoire.

Grâce à une page de l’historien Venceslas Kruta j’ai redécouvert Lucain et sa Pharsale, Lucain rival et martyr de Néron. Comme chez Tolkien on y trouve un bois sacré, que va détruire César. Il est situé près de Massilia, ville alors phocéenne et prestigieuse pour sa résistance à César.

Je laisse la parole à Lucain (Pharsale, chant III, vers 400-430 environ) :

« Non loin de la ville était un bois sacré, dès longtemps inviolé, dont les branches entrelacées écartant les rayons du jour, enfermaient sous leur épaisse voûte un air ténébreux et de froides ombres. Ce lieu n’était point habité par les Pans rustiques ni par les Sylvains et les nymphes des bois. Mais il cachait un culte barbare et d’affreux sacrifices. Les autels, les arbres y dégouttaient de sang humain ; et, s’il faut ajouter foi à la superstitieuse antiquité, les oiseaux n’osaient s’arrêter sur ces branches ni les bêtes féroces y chercher un repaire ; la foudre qui jaillit des nuages évitait d’y tomber, les vents craignaient de l’effleurer. Aucun souffle n’agite leurs feuilles ; les arbres frémissent d’eux-mêmes.

Lucain poursuit :

« Des sources sombres versent une onde impure ; les mornes statues des dieux, ébauches grossières, sont faites de troncs informes ; la pâleur d’un bois vermoulu inspire l’épouvante. L’homme ne tremble pas ainsi devant les dieux qui lui sont familiers. Plus l’objet de son culte lui est inconnu, plus il est formidable. »

On pense aux bois de Tolkien. Chez Dante aussi il y a des arbres qui saignent en enfer. Je les cite dans mon livre sur Tolkien :

« Comme on aura compris, Dante arrive donc avec Virgile dans une forêt très obscure (nous sommes au chant XIII de l’Enfer). Dans un univers encore plus terrifiant, il dialogue avec des arbres, et il comprend le drame sanglant de ces troncs qui sont des âmes de suicidés punis :

« Ainsi que le bois vert pétille au milieu des flammes, et verse avec effort sa sève qui sort en gémissant, de même le tronc souffrant versait par sa blessure son sang et ses plaintes.Immobile, et saisi d’une froide terreur, je laisse échapper le rameau sanglant… Quand une âme furieuse a rejeté sa dépouille sanglante, le juge des Enfers la précipite au septième gouffre : elle tombe dans la forêt, au hasard ; et telle qu’une semence que la terre a reçue, elle germe et croît sous une forme étrangère. Arbuste naissant, elle se couvre de rameauxet de feuilles que les harpies lui arrachent sans cesse, ouvrant ainsi à la douleur et auxcris des voies toujours nouvelles… Chacune traînera sa dépouille dans cette forêtlugubre, où les corps seront tous suspendus : chaque tronc aura son cadavre (chant XIII de l’Enfer)… »

On repart sur Lucain (toujours chant III de la Pharsale, si importante pour mieux connaître la Gaule) :

« Les antres de la forêt rendaient, disait-on, de longs mugissements ; les arbres déracinés et couchés par terre se relevaient d’eux-mêmes ; la forêt offrait, sans se consumer, l’image d’un vaste incendie ; et des dragons de leurs longs replis embrassaient les chênes. Les peuples n’en approchaient jamais. Ils ont fui devant les dieux. Quand Phébus est au milieu de sa course, ou que la nuit sombre enveloppe le ciel, le prêtre lui-même redoute ces approches et craint de surprendre le maître du lieu. »

On a ainsi les dragons et l’Apollon hyperboréen.

Mais survient César (lisez la Vie de Suétone pour rire un peu de lui). Il va agir comme le Saroumane de Tolkien, comme un agent du Mordor :

« Ce fut cette forêt que César ordonna d’abattre, elle était voisine de son camp, et comme la guerre l’avait épargnée, elle restait seule, épaisse et touffue, au milieu des monts dépouillés. »

Mais César persiste, et dans sa cruauté mathématique et inflexible :

« à cet ordre, les plus courageux tremblent. La majesté du lieu les avait remplis d’un saint respect, et dès qu’ils frapperaient ces arbres sacrés, il leur semblait déjà voir les haches vengeresses retourner sur eux-mêmes. »

César prend même le risque de défier les divinités et de se maudire pour détruire le bois sacré :

« César voyant frémir les cohortes dont la terreur enchaînait les mains, ose le premier se saisir de la flache, la brandit, frappe, et l’enfonce dans un chêne qui touchait aux cieux. Alors leur montrant le fer plongé dans ce bois profané : « Si quelqu’un de vous, dit-il, regarde comme un crime d’abattre la forêt, m’en voilà chargé, c’est sur moi qu’il retombe. » Tous obéissent à l’instant, non que l’exemple les rassure, mais la crainte de César l’emporte sur celle des dieux. »

Lucain oublie les sacrifices humains et redevient lyrique :

« Aussitôt les ormes, les chênes noueux, l’arbre de Dodone, l’aune, ami des eaux, les cyprès, arbres réservés aux funérailles des patriciens ; virent pour la première fois tomber leur longue chevelure, et entre leurs cimes il se fit un passage à la clarté du jour. Toute la forêt tombe sur elle-même, mais en tombant elle se soutient et son épaisseur résiste à sa chute.
à cette vue tous les peuples de la Gaule gémirent… le laboureur consterné vit dételer ses taureaux, et, obligé d’abandonner son champ, il pleura la perte de l’année. »

Mais le destin malheureux de la forêt sacrée est de toute manière fait de destruction :

« Les bois sacrés tombent, dit Lucain, et les forêts sont dépouillées de leur force… »

(Procumbunt nemora et spoliantur robore silvae)

Notre Ronsard s’en souviendra à sa gentille manière (Ecoute bûcheron…).

On citera le magicien Tacite pour terminer :

« Emprisonner les dieux dans des murailles, ou les représenter sous une forme humaine, semble aux Germains trop peu digne de la grandeur céleste. Ils consacrent des bois touffus, de sombres forêts ; et, sous les noms de divinités, leur respect adore dans ces mystérieuses solitudes ce que leurs yeux ne voient pas (« lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus appellant secretum illud, quod sola reverentia vident... »).

Bibliographie

• Bonnal – Le salut par Tolkien, éditions Avatar, p. 96 (disponible ici)
• Dante – Enfer, chant XIII
• Kruta – Les Celtes, histoire et dictionnaire (Bouquins – Robert Laffont)
• Lucain – La Pharsale, III (sur Remacle.org)
• Suétone – Vie de César (sur Wikisource)
• Tacite – Germanie, IX

http://www.voxnr.com/7170/jules-cesar-et-la-destruction-du-bois-sacre-de-marseille

Les mémoires de la seconde guerre mondiale

(2.3) Sur nos traces - L'artisan du Néolitique

Romulus et Remus - Mythologie Romaine

Histoire de France : quels historiens lire ?

(1.14) Sur nos traces - Le paysan franc

Nicholas Spykman — Le père de la géopolitique américaine

Entretien avec Olivier Zajec, directeur du cours de géopolitique de l’École de guerre, maître de conférences en science politique à l’Université Jean Moulin Lyon III.

Nicholas Spykman (1893-1943) a beau être l’un des plus grands noms de la géopolitique états-unienne — inspirateur de la stratégie d’endiguement sous la guerre froide —, un certain mystère entoure le personnage parti des Pays-Bas dans les années 1920 pour accoster outre-Atlantique. Nulle biographie n’était venue éclairer les contours de ce destin intellectuel. Une lacune qu’Olivier Zajec, maître de conférences à Lyon III, a brillamment comblée.

[Ci-contre : couverture de la biographie consacrée à Nicholas J. Spykman qui a développé la théorie géopolitique du rimland censée garantir les équilibres du monde d’après-guerre. Cet ouvrahe, issu de sa thèse de doctorat, rappelle qu'au-delà de quelques topoï, peu de choses sont néanmoins approfondies le concernant. Une recherche bibliographique systématique permet d’établir que 80% de ses écrits n’ont pas été étudiés ; à la vérité, ils ne sont pas même connus. Il n’existe aucune biographie de Spykman à ce jour, même aux États-Unis, ce qui peut être regardé comme une anomalie, s’il est vraiment l’inspirateur du containment. Ce travail de recherche permet de combler une lacune de l’historiographie américaine, en réévaluant la place d’un théoricien central mais mal connu, à l’aide de nombreuses archives inédites. Cette thèse éclaire l’histoire de la formalisation de la théorie des Relations internationales aux États-Unis, et des rapports fonctionnels qu’entretient depuis ses origines la puissance américaine avec la notion polysémique de la “sécurité nationale”]

◊◊◊◊◊

• En plus d’être passionnante, votre biographie intellectuelle du géopoliticien Spykman aborde son caractère, sa carrière d’agent secret, vous décrivez le dandy, l’aventurier, un homme à l’image des « Pikkendorff des romans de Jean Raspail ». Qui était-il réellement ?

— OZ : Il y a deux Spykman. L’officiel, d’une part : un politiste de premier rang, éminent professeur de Yale, mentionné dans tous les manuels comme l’un des grands fondateurs anglo-saxons de la géopolitique, avec Mackinder et Mahan. Et puis il existe un Spykman inconnu, auquel personne ne s’était jamais intéressé, dont les traits sont extrêmement surprenants.

Ce que l’on retient généralement du géopoliticien, c’est la théorie du rimland, les « terres du bord du monde » qu’il s’agirait de contrôler pour empêcher que ne se réalise le cauchemar des stratèges anglo-saxons, de Mackinder àBrzezinski, à savoir l’accès du Heartland continental eurasiatique à « l’océan mondial ». À la formule de Mackinder — « Qui contrôle l’Europe de l’Est domine le Heartland ; qui contrôle le Heartland. domine l’Île mondiale ; quiconque domine l’Île mondiale domine le monde » — répond le supposé renversement de perspective de Spykman, à la fois contradictoire et complémentaire, exprimé en des termes tout aussi définitifs : « Qui contrôle le rimland domine l’Eurasie. Qui domine l’Eurasie contrôle les destinées du monde ». Cette dernière formule met l’accent sur l’importance du potentiel de puissance des marges eurasiatiques, et sur la nécessité pour les États-Unis d’empêcher leur unification sous la férule d’une seule puissance, sous peine d’un “encerclement” du Nouveau Monde.

Avec America’s Strategy in World Politics, livre publié en 1942 qui lui apporta la célébrité, Spykman a marqué le débat stratégique de manière profonde, en réfutant l’isolationnisme américain, et en se faisant l’avocat de la géographie politique comme nouvelle méthode d’analyse de politique étrangère. Dans ses écrits sur les origines de la guerre froide, Geoffrey R. Sloan juge que les enseignements de Spykman, mort en 1943, inspireraient le NSC 68, document d’orientation de la politique étrangère américaine rédigé en 1950 par Paul Nitze au National Security Council, et l’une des premières articulations militarisées du containment. La chute du Mur n’aurait pas mis fin à cette influence souterraine : l’importance des conceptions de Spykman a été rappelée lorsqu’il s’est agi pour les chercheurs d’analyser la vision géopolitique des intellectuels néo-conservateurs entre 2000 et 2008. On aurait tort de croire que les théories dites de “l’endiguement” appartiennent au temps révolu de la guerre froide. La crise ukrainienne de 2014, les déclarations d’Obama en avril 2016 à propos d’un “front” qui passerait de nouveau entre Europe de l’Est et la Russie, les manœuvres américaines actuelles de contention géo-économique aux extrémités du rimland eurasiatique (partenariats de libre-échange transpacifique et éventuellement transatlantique, destinés à bloquer Chine et Russie) donnent une actualité évidente à ce schéma géopolitique.

Quoi qu’il en soit, le deuxième Spykman, que je m’attache à faire apparaître, nuance très fortement le simplisme de ce premier portrait. C’est là que se justifie la comparaison avec les Pikkendorf des romans de Raspail, dont la devise est « Je suis d’abord mes propres pas ». Ancien journaliste, un temps agent de renseignement aux Indes néerlandaises, sociologue, polyglotte, globe-trotter, caustique et brillant, Spykman est, foncièrement, un original. C’est surtout un penseur profond. Pour le comprendre, il faut éclairer ce qui était resté dans l’ombre, c’est-à-dire la période inaugurale de sa vie, une parenthèse néerlandaise et cosmopolite de trois décennies qui s’étend de 1893 à 1928, date de sa naturalisation américaine. Avant d’aborder aux rivages de Californie, un matin de 1920, pour s’inscrire en thèse de sociologie à Berkeley, Spykman a arpenté le monde, de la Vieille Europe aux Indes néerlandaises en passant par l’Égypte. Cela lui donne une connaissance de la complexité du monde qui le placera en marge du milieu universitaire américain de l’entre-deux-guerres.

Contrairement à ce que l’on a pu écrire, Spykman ne correspond pas du tout au troisième âge de la géopolitique selon la classification de John Agnew, celui de l’ère idéologique. Mackinder et lui ne sont pas seulement différents ; ils sont opposés. La théorie de l’histoire de Mackinder repose sur une opposition métaphysique surplombante entre Terre et Mer, et tend vers la bipolarité. La théorie sociale de Spykman, issue de sa thèse de doctorat consacrée en 1923 au sociologue allemand Georg Simmel, s’apparente à une sociologie des relations internationales centrée sur l’équilibre des voisinages régionaux, et tend vers l’oligopolarité. Par ailleurs, Spykman est anti-messianique et opposé aux croisades exceptionnalistes américaines. Dans le domaine de la “géopolitique” comme de la théorie des relations internationales, tout se passe comme s’il proposait une vision anticipée, non de la parenthèse politico-idéologique que l’histoire baptisera “bipolarisme”, mais bien du multipolarisme actuel.

• Comment expliquez-vous qu’aucune biographie pas même aux États-Unis, n’a jamais été consacré à Nicholas Spykman, alors qu’il est considéré comme l’un des pères de la géopolitique américaine ?

Si Spykman est aussi important — ne serait-ce que par son lien avec le containment —, il est effectivement étonnant qu’en 70 ans, nul n’ait jamais fait le lien entre le parcours personnel, la structure intellectuelle et la formalisation progressive des théories de ce Néerlandais né en 1893 et naturalisé Américain en 1928 seulement. Cette situation incongrue s’explique par la sociologie de la recherche universitaire. Qu’est-ce qui rend souvent intéressante — ou du moins visible — une thèse d’histoire ? Le plus souvent, l’existence attestée d’un fond d’archive inédit. Le chercheur sait qu’en “plantant un drapeau” sur cette source, il s’assurera d’un intérêt de la part de ses pairs et — s’il a de la chance et un certain talent de conteur — d’un éditeur et de quelques lecteurs. Or, il n’existe aucun “fonds Spykman” répertorié en tant que tel. Ni à Yale. ou il enseigna durant dix-neuf années. ni à Berkeley ou il étudia et enseigna trois ans et passa son doctorat, ni à Chicago ou il fit publier sa thèse, ni dans aucune autre institution, ce que j’ai méthodiquement vérifié. Sa bibliothèque, confiée par sa veuve Elisabeth à l’université Yale, a été peu à peu dispersée. II faut sans doute imputer à ce manque cruel de sources primaires le fait que personne ne se soit jusqu’ici essaye à bâtir une biographie de Spykman, y compris aux États-Unis ou aux Pays-Bas, son pays d’origine. Tout simplement, le rapport coût-bénéfice aurait été trop défavorable. Il est assez épuisant de courir après les fantômes…

• Dans ce cas, pourquoi vous êtes-vous engagé dans cette entreprise ? Sur quelles sources vous êtes-vous appuyé ?

Il y a dix ans, alors que je travaillais dans un cabinet de conseil privé spécialisé dans le domaine de la défense, j’ai été amené à collaborer avec Hervé Coutau-Bégarie, directeur d’études à l’École pratique des hautes études dans le cadre de la revue Stratégique, puis à reprendre à sa demande une partie de ses cours de stratégie à l’École de guerre. C’était un plaisir permanent de discuter avec ce savant, qui est devenu un ami. Coutau-Bégarie joignait à une érudition époustouflante une réelle gentillesse et une vraie modestie, chose rare dans l’Université. Il s’était mis en tête que je réalise une thèse sous sa direction. Je n’avais de mon côté aucune intention de suivre la voie universitaire. J’ai éludé pendant plus de trois ans. Mais il pouvait être très insistant. Un jour, j’ai fini par céder, en me disant que cela m’occuperait — le conseil peut être monotone — mais je lui ai demandé de me donner un sujet “difficile”. Il a alors sorti de ses armoires un petit dossier froissé, extrêmement mince, timbré de l’étiquette “N. J. Spykman, 1893-1943”. Puis il m’a dit à peu près la chose suivante : « Vu le nombre de biographies “inédites” de Jeanne d’Arc, de Napoléon et de Louis XIV commises par nos collègues américains, il ne serait pas illogique de leur renvoyer la pareille concernant l’une de leurs figures majeures, en l’occurrence l’inspirateur du modèle géopolitique de l’endiguement ». Cette haute ambition, exprimée en des termes assurés, emporta mon adhésion. Mais après avoir accepté, mon étonnement fut sans borne lorsqu’à ma question de pure forme relative à la localisation des archives de ce Nicholas Spykman, il me répondit avec onction… qu’on les cherchait précisément depuis 50 ans. Et sans succès. Sur quoi, après m’avoir rappelé que Napoléon ne demandait qu’une seule chose à ses généraux — « qu’ils eussent de la chance » — il mit fin à l’entretien avec un petit sourire agaçant. C’était au printemps de 2000. Ce fut le début d’un engrenage à accélération rapide. En grec, histoire signifie “enquête”, on le sait depuis Hérodote. Mais jamais, jusqu’alors, je n’avais véritablement saisi à quel point cette étymologie est douloureusement réelle…

Pour ce qui est des sources, ma chance a été de retrouver, après un jeu de piste assez long, la trace de la famille de Nicholas Spykman, c’est-à-dire de ses deux filles, Angelica et Patricia, âgées de 6 et 8 ans lorsque leur père disparut en 1943. Elles ont bien voulu ne pas se laisser rebuter par la demande étrange d’un Français inconnu, et m’ont reçu extrêmement gentiment chez elles, près de New Haven dans le Connecticut. C’était la première fois qu’elles confiaient ainsi leurs souvenirs et leurs archives sur leur père, ce qui m’a permis de mettre en lumière des épisodes inconnus du parcours de Spykman, de sa jeunesse hollandaise à sa carrière de créateur et directeur du département des Relations internationales de l’université Yale. De mon côté, grâce à l’exploitation d’autres archives dispersées, j’en suis arrivé à révéler à ses filles un certain nombre d’épisodes de la vie de leur père qu’elles ignoraient à peu près complètement.

Mais l’aspect le plus étrange de cette recherche est d’ordre personnel. Car si j’ai littéralement eu l’impression de redonner vie à ce personnage, il se trouve qu’en contrepartie il a changé la mienne : en trois ans et demi, entraîné par mes recherches, j’ai passé l’agrégation externe d’histoire en candidat libre, soutenu ma thèse, démissionné du privé et suis devenu maître de conférences en science politique et relations internationales à l’université de Lyon III. Comme quoi, soutenir un pari intellectuel avec Hervé Coutau-Bégarie peut mener assez loin. Ce dernier est mort en 2012, sans avoir lu la fin de cette recherche, mais compte tenu du résultat, qui est que les Américains redécouvriront Spykman en français, il s’amuse sans doute là-haut…

• Vous écrivez que Spykman était beaucoup plus théoricien des relations internationales que géopoliticien et autant sociologue que politiste. Pourquoi ne pas vouloir définir comme un géopoliticien ? Pour le dédouaner de ses influences trop “allemandes” ?

Non. Il n’y a pas lieu de dédouaner qui que ce soit, et par ailleurs, le déterminisme que l’on prête à Haushofer et Ratzel a largement été surévalué. Spykman a bien été influencé par les Allemands… mais pas ceux qu’on croit ! La clé, c’est véritablement sa thèse de sociologie sur Georg Simmel, écrite en 1923. Spykman a été l’un des premiers à s’intéresser vraiment aux cinq propriétés spatiales spécifiques du chapitre IX de la grande œuvre de Simmel,Soziologie, publiée en 1907 : l’exclusivité, la limite ou frontière, la localisation, la distance et la mobilité. La question — centrale selon moi — est bien de comprendre comment, tout au long de sa carrière, le futur “géopoliticien” Spykman assimile cette intelligence des distances socio-spatiales. Et je pense montrer que dans son œuvre géopolitique, on ne cesse précisément de retrouver en filigrane les rémanences de cette imprégnation. Pour moi, la géopolitique de Spykman tendait donc, dès sa conception des années 1920, vers ce que l’on pourrait appeler une géo-sociologie, et non une géopolitique organiciste de type ratzélien. La géopolitique n’est pas pour lui une science, mais une méthode d’approche, un révélateur de régularités signifiantes dans la trame des interactions homme-environnement. Pour comprendre cette originalité, il fallait confronter le parcours du “premier Spykman” (le plus connu, celui de Yale, que l’on a associé un peu vite à l’endiguement) et celui d’Amsterdam et de Berkeley, le sociologue, qui était resté inconnu.

• “Immoral”, “défaitiste”, les noms d’oiseaux n’ont pas manqué à la parution, en 1942, de La stratégie de l’Amérique dans la politique mondiale. Pourquoi cette hostilité ?

En proposant ses analyses géopolitiques fondées sur la nécessité d’un équilibre régionalisé des puissances mondiales, Spykman a été très imprudent, parce qu’il a sous-évalué la passion du manichéisme moral propre à sa nouvelle patrie. C’est ce que montre par exemple la condamnation sans appel de Ladis Kristof, professeur à l’Université de Chicago, qui revient en 1960 sur les origines de la géopolitique : selon lui, America’s Strategy in World Politics « valut à son auteur le titre mérité de Haushofer américain — non tant à cause du sujet traité qu’en raison de l’esprit qui l’animait. De fait, Spykman pulvérise tous les records de Haushofer en matière d’immoralité ».

En réalité, Spykman est très différent des géopoliticiens allemands, mais son réalisme tranché suffira à rendre furieux certains analystes américains, qui retiendront surtout les passages où il dénonce le moralisme aveugle qui caractérise parfois la psyché stratégique américaine. L’agnostique Néerlandais touchait à quelque chose de profondément enfoui dans l’inconscient politico-philosophique américain : la conviction d’une destinée manifeste, la bonne conscience morale et facilement moralisante justifiée par le “fardeau de guider le monde libre confié par Dieu aux États-Unis”, revendication entraînant une relative difficulté à comprendre en profondeur la complexité des cultures, de l’histoire et du réel chez les autres peuples. Ce crime de lèse-majesté, “unamerican”, de la part d’un naturalisé de fraîche date, lui vaudra un procès d’amoralisme foncier.

On lui reprochera d’acclimater aux États-Unis, sous couvert de géopolitique, la logique de la Machtpolitikbismarckienne et le pessimisme de Hobbes. En fait, le réalisme de Spykman doit moins à une théorie de la nature humaine — importée dans le nouveau Monde par les réfugiés des années 1930 — qu’à un empirisme tempéré par la sociologie historique, la longue durée et le sens du tragique. Spykman est un Néerlandais cosmopolite, un Européen universel, au sens quasi-XVIIIe de cette expression. Et il est arrive aux États-Unis en 1920 : il ne fuyait aucune persécution, contrairement à la vague plus tardive des intellectuels réfugiés aux États-Unis, de Morgenthau à Knorr en passant par Kissinger. Il faudrait sans doute différencier “émigrés” et “réfugiés” pour y voir plus clair. On peut admettre que Nicholas Spykman (le Spykman “réel”, et non l’avatar longtemps figé par l’historiographie du réalisme classique) représente une sensibilité très singulière à l’intérieur même du réalisme américain de l’entre-deux-guerres.

• Que reste-t-il aujourd’hui de ce “géant de la géopolitique” ?

Que reste-t-il de Spykman ? Pour moi, une synthèse extrêmement originale qui nous permet de mieux penser la politique étrangère et la notion de puissance. La vision de Spykman est en effet celle d’un équilibre entre société internationale et anarchie internationale. Selon lui, l’État, même dans le cadre d’une structure de coopération, ne doit jamais se placer volontairement à la merci d’autres acteurs : il faut être puissant pour être protégé, ou se résigner à être protégé par un puissant. S’il le faut, Spykman écrit et proclame qu’à la soumission il faut préférer la guerre, mais que cette dernière doit rester une option extrême.

C’est pourquoi la structure de coopération géopolitique qu’il recommande aux États-Unis en Eurasie doit s’organiser selon des configurations spatiales qui puissent déboucher sur une coalescence sociale suffisamment dense et fluide pour engendrer un équilibre pacificateur. Logiquement, il ancre son “régionalisme” dans ce rapport dialectique agi par les fonctions socio-spatiales de distance et de nombre, faisant écho au deuxième chapitre de Soziologie, où Simmel pose que la question des nombres dans un groupe détermine la solidité de ce dernier. Trop de membres, ou des membres trop distants géographiquement et culturellement, et l’affectio societatis s’affaiblit.

C’est ce que ne comprennent pas les thuriféraires des “élargissements” jumeaux de l’OTAN et de l’UE. En s’insinuant dans tous les débats européens, en divisant le continent entre Vieille et Nouvelle Europe par le biais d’une politique dépassée d’opposition et de provocation envers la Russie, les Américains ne se contentent pas de participer aux équilibres du rimland européen, comme le recommandait Spykman, mais organisent tout au contraire le déséquilibre du Vieux Monde, pour mieux y conforter une hégémonie dangereuse. Protestant contre le traitement hostile réservé à Spykman, John Chamberlain écrivait en 1942 :

« Le livre du professeur Spykman, qui aurait pu s’intituler L’Écologie des nations, suggère que la vraie sagesse en matière de plans de paix consiste à équilibrer les forces des membres de groupements régionaux. […] L’avantage le plus évident de ce livre est son rappel que les plans de paix à venir devront être fondés sur un modus vivendi qui devra satisfaire les aspirations diverses des Russes, des Chinois et des Indiens autant que celles des Anglo-Saxons. Tout ceci entraîne la nécessité d’un nouveau système de Metternich à l’échelle du globe, avec un équilibre de puissance de niveau régional comme fondement ».

La guerre froide gèlera la question. Mais en 1991, alors que cet équilibre général aurait pu être reforgé, les États-Unis, influencés par des penseurs comme Brzezinski, choisiront Mackinder plutôt que Spykman et tenteront, à l’encontre de toutes les leçons de ce dernier, de prolonger leur hégémonie en contenant Chine, Russie, et en continuant à confondre leur culture propre et le sens de l’Histoire.

Le New “World Order” est resté un “New World” Order : nous sommes encore prisonniers de ce schéma. L’étude et la découverte de Spykman peuvent permettre aux Européens d’aujourd’hui de comprendre qu’il existe d’autres voies géopolitiques d’équilibrage et de puissance. D’autres voies d’autonomie. À eux de les saisir. Ou d’autres le feront. L’actuel Premier ministre turc, Ahmet Davutoglü, passionné de géopolitique, a étudié et commenté Spykman. À la manière dont la Sublime Porte manœuvre les négociateurs européens, je me dis qu’il n’a pas oublié ses lectures.

♦ Olivier Zajec, Nicholas John Spykman, L’invention de la géopolitique américaine, PUPS (Presses de l’Université Paris-Sorbonne), 604 p., 29 €.

► Propos recueillis par Pascal Eysseric, éléments n°160, 2016.

[magazine bimestriel actuellement disponible en kiosque ou via leur site]

♦ Sur l'auteur : Olivier Zajec, 38 ans, est maître de conférences en science politique à l'université Jean Moulin Lyon III. Saint-cyrien, diplômé de Science-Po Paris, agrégé et docteur en histoire (Paris IV, 2013), il est directeur du Cours de géopolitique de l’École de guerre (Direction de l'enseignement militaire supérieur) depuis 2011, où il enseigne également la théorie de la stratégie.

Ses recherches portent sur la stratégie et la guerre, la transformation des appareils militaires des grandes puissances, les politiques et stratégies nucléaires, la géopolitique théorique, et le réalisme classique en théorie des relations internationales. Voir cette conférence filmée sur la défense française.

Il a notamment publié : Les secrets de la Géopolitique (Tempora, 2008) [recension] [consultation] [version numérique], La Nouvelle Impuissance américaine : Essai sur dix années d’autodissolution stratégique (Éd. de l’Œuvre, 2011) [recension 1 / recension 2], Introduction à l'analyse géopolitique (Argos, 2013) [recension].

Cf. aussi son article : « “Je ne crois pas que l’on puisse diviser le monde en bons et en méchants” : Nicholas Spykman et l’influence réelle du codage géopolitique sur la stratégie américaine de containment », in : Relations internationales n°162, 2015.

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