Le terme «
communautarisme » est étranger à l’oreille républicaine française. Il
ne correspond à aucun de nos repères historiques, juridiques ou
philosophiques. Il n’est pas compatible avec la conception que nous nous
faisons, collectivement, du lien social et plus largement du
vivre-ensemble. Il nous est même difficile de le comprendre et de
l’utiliser. Lorsqu’on le fait, c’est avec beaucoup de maladresse alors
que ce devrait être avec prudence, en particulier lorsque l’on compare
son usage avec celui qui en est fait dans d’autres pays, les Etats-Unis
en premier lieu.[1]
Comme le remarque Pierre-André Taguieff, «
Dans ses usages hexagonaux contemporains dominants, ce terme en ‘isme’
ne désigne pas une idéologie politique (comme le nationalisme), ni une
configuration idéologique (comme le racisme), ni un style politique
(comme le populisme), ni une école de pensée (comme la philosophie
politique des ‘communautariens’ américains ou canadiens) : il dénomme un
ennemi abstrait, il désigne une menace, il signale un danger, il
exprime une inquiétude et indique en conséquence une tendance
inquiétante, il dévoile une tentation supposée croissante, il dénonce
une ‘dérive’ (dont on sait que, conformément à l’idée reçue, elle ne
peut mener qu’au ‘pire’). »[2] Personne en effet ne se déclare – ou ne
défend en tant que telle une position – « communautariste ». Si le terme
avait figuré dans le Dictionnaire des idées reçues de Flaubert, on
aurait sans doute pu y lire : « Communautarisme : toujours le dénoncer. »
Si
l’on s’en tient à une définition neutre, le communautarisme peut se
résumer à un système social et politique dans lequel la communauté
subjugue l’individu. Mais alors qu’est-ce qu’une communauté ? La
sociologie allemande de la fin du XIXe siècle, à travers les travaux de
Max Weber reprenant en cela ceux de Ferdinand Tönnies, avance une
distinction entre la communauté (Gemeinschaft) et la société
(Gesellschaft).[3] La communauté est une forme d’organisation sociale
qui suppose un lien organique entre ses membres, qui s’ancre, par
exemple, dans la vénération des ancêtres, la valorisation du passé, les
liens de sang, ethniques ou religieux. Dans une communauté, ces liens
nous unissent malgré nous, avant même que nous soyons considérés comme
des personnes autonomes – l’individu ne peut donc exister en tant que
tel. Dans cette perspective sociologique, ces formes communautaires
appartiennent au passé, c’est-à-dire avant la naissance de la modernité
philosophique à partir des XVIIe et XVIIIe siècles, celle qui débouchera
sur notre conception de l’individu moderne comme sujet autonome de
raison. La « société » procède de cette conception individualiste du
sujet, d’un individu préexistant à toute appartenance sociale, titulaire
de droits avant même de « faire société ». Ainsi, dans la société au
sens moderne du terme, l’individu l’emporte-t-il sur la communauté, sur
ses appartenances multiples, grâce à sa capacité de choix, d’utilisation
libre de sa raison autonome. Le lien social devient dès lors un lien
volontaire d’association avec les autres, déterminé par un choix
rationnel fait par des égaux, autour d’intérêts communs. Il existe donc
une différence essentielle entre une forme ancienne et une forme moderne
de sociabilité des individus : la communauté étant celle des Anciens,
la société celle des Modernes.
Pour autant, renvoyer la forme
communautaire de la vie sociale au passé n’est pas nécessairement perçu
comme une condamnation. Les communautés traditionnelles peuvent très
bien apparaître, à l’âge moderne, et de manière positive, comme des
lieux de préservation, de refuge et de qualité du lien entre les membres
que la « société des individus », selon la formule de Norbert Elias,
n’est pas ou plus en mesure d’offrir.[4] Les communautés villageoises,
de proximité (la famille, le quartier…) voire religieuses peuvent en
effet se révéler pour les individus, au-delà d’un frein à leur
continuelle et légitime émancipation, comme la possibilité d’un « entre
soi » protecteur, contre l’anonymat et le manque de chaleur des
relations dans les grandes sociétés impersonnelles par exemple, dont la «
grande ville » serait la quintessence.
Si cette approche,
classique, permet de poser un premier repère utile dans le débat, elle
n’épuise donc pas l’usage du terme « communauté » même en français. Le
mot et la chose ont en effet subsisté à l’âge moderne et pas seulement
dans le sens induit par Tönnies et Weber de l’invocation d’un passé
révolu. La « communauté » au singulier fait même, depuis longtemps,
partie du vocabulaire politique dans une version noble, adoubée par le
républicanisme français : qu’il s’agisse de la communauté des citoyens
ou de la communauté nationale. Toutes deux valorisent le caractère
exceptionnel du lien social français et, au-delà, la construction
moderne d’un Etat-nation berceau de la souveraineté d’un peuple un et
invisible, uni dans la communion solidaire permise par l’appartenance
nationale.[5] Cette communauté au singulier correspond ainsi
parfaitement à l’idée rousseauiste d’unanimité du corps social dès lors
qu’il exprime sa volonté (générale) politique.
Le « tournant identitaire »
Pour
comprendre le communautarisme aujourd’hui, il est nécessaire de
remonter aux années 1960-70, au moment de ce que l’on a appelé le «
tournant identitaire ».[6] A ce moment-là, aux Etats-Unis d’abord puis
de manière plus générale dans les sociétés occidentales, de nouvelles
aspirations ont émergé qui avaient pour trait commun la mise en exergue
d’identités de nature ethnique, raciale, sexuelle (mouvement des femmes,
mouvement homosexuel…) ou régionaliste. Cette survenance identitaire a
pu être analysée comme une revendication posée contre la société des
individus libres, sujets autonomes de raison et titulaires de droits
égaux, celle de la modernité libérale et démocratique, et de sa
contestation marxiste par exemple, dans laquelle les enjeux étaient
essentiellement liés aux rapports de forces socio-économiques ou à la
lutte des classes. C’est à une véritable redéfinition du pluralisme que
l’on a assisté, au passage du pluralisme « classique », celui de la
diversité des intérêts, à un pluralisme nouveau, celui de la différence
des identités. L’identité et ses critères multiples venant se substituer
ou du moins compléter les intérêts classiques dans la détermination du
comportement des individus et des groupes sociaux.[7]
Des
demandes identitaires nouvelles qui n’ont été épuisées historiquement ni
par la question sociale ni par dans la question nationale au XIXe sont
ainsi apparues et devenues structurantes dans les débats de société
contemporains à partir de cette période charnière de la fin des années
1960. Des groupes, que l’on a appelés « minorités » en raison des
critères d’(auto)identification de leurs membres, décalés par rapport à
ceux qui « dominent » la société, sont les porteurs de ces identités et
souhaitent les voir reconnues dans l’espace public.
Aujourd’hui,
les « communautés » qui sont en cause lorsque l’on évoque, en France
tout particulièrement, le communautarisme relèvent précisément de ces
catégories identitaires et sont donc avant tout des minorités fondées
sur des critères d’identification dits « culturels » – qu’il s’agisse de
critères plus ou moins prescrits (ou volontaires) : le sexe (ou plus
exactement le genre), la couleur de la peau (la « race », l’ethnie…),
l’orientation sexuelle, la religion, etc. Cette crainte d’une exaltation
des identités « culturelles » qui viendraient remplacer les critères
traditionnels d’identification de l’individu dans la modernité – le
territoire et la classe sociale – renvoie donc à un contexte
socio-historique particulier, celui du vaste mouvement qui traverse les
sociétés occidentales depuis les années 1960. Un mouvement qui lie
politique et culture d’une manière inédite, en faisant de l’appartenance
identitaire la source principale sinon exclusive de l’être individuel
et social de chacun.[8]
Des communautarismes
Si le
communautarisme fait peur, c’est donc d’abord en raison du contenu
identitaire qu’il véhicule, parce qu’il met en jeu des formes non
modernes voire antimodernes de prédétermination de l’individu (genre,
race, ethnie, religion…) et qu’il met en scène des groupes sociaux
spécifiques minoritaires mais dont les revendications de reconnaissance
renvoient les sociétés auxquelles elles s’adressent à des pages sombres
de leur histoire : esclavagisme, ségrégation, colonialisme, domination,
exploitation, humiliation, persécution… comme dans le cas archétypal en
la matière des Noirs américains. Si le communautarisme fait peur c’est
aussi parce qu’il implique des types de mobilisation qui échappent très
souvent – ne fût-ce que parce que ces groupes n’ont pas de place sur la
scène politique classique – aux formes et aux répertoires conventionnels
de l’action politique dans les démocraties, et se situent hors des
partis politiques et des institutions de représentation et de médiation,
elles-mêmes fondées sur des critères de « territoire » et de « classe »
bien davantage que sur des critères de race, de genre, d’ethnie ou de
préférence sexuelle. Enfin, si le communautarisme fait peur c’est parce
qu’il annonce une société dans laquelle l’individu moderne verrait ses
choix remplacés ou dictés par ses appartenances identitaires.
On
voit ainsi se dessiner, en creux, une triple approche du communautarisme
: philosophico-anthropologique, socio-historique et
politico-institutionnelle.
Le communautarisme philosophique et
anthropologique a été théorisé notamment par les auteurs «
communautariens[9] » aux Etats-Unis dans les années 1980, autour de la
critique du libéralisme de John Rawls, de l’atomisme individuel et de la
nécessité d’une réhabilitation de la communauté face à l’individu dans
la société moderne. Ils ont ainsi fourni de nouveaux arguments au débat
identitaire américain autour de l’idée d’une revalorisation de
l’appartenance communautaire de l’individu, qui ne peut être considéré
sans ses différentes attaches sociales, culturelles, historiques…
Différents points de vue communautaristes ont ainsi été développés de la
part d’auteurs comme Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor
et Michael Walzer[10], qui soulignent la diversité des questions
abordées et des niveaux d’interrogation, de la philosophie à la
sociologie en passant par l’anthropologie ou la théorie politique.
Toutefois, un certain nombre de thèmes communs permettent de dégager une
unité de la critique adressée par ce courant à la théorie sociale
libérale. Cette critique communautarienne a influencé à son tour la
théorie politique et sociale libérale et conduit à une meilleure prise
en compte de l’appartenance communautaire dans l’évolution de la demande
identitaire formulée par les minorités qui ont animé le tournant
identitaire. Mais la communauté est également apparue, à travers ces
travaux, comme une entité sociale limitative voire dangereuse pour
l’individu moderne – une entité ne répondant pas à de nombreuses
questions sur l’articulation avec le niveau communautaire politique
légitime dans l’Etat-nation moderne, sur l’ouverture à la
différenciation à l’intérieur même des communautés, sur l’articulation
entre les différentes communautés d’appartenance de l’individu, etc.
Il
existe par ailleurs un communautarisme sociologique et historique, qui
s’est développé essentiellement et sous de multiples formes, à travers
le multiculturalisme, à partir des revendications identitaires des
minorités culturelles contre l’oppression ou la domination qu’elles ont
subies historiquement. Dans cette logique, l’appartenance à une culture
ou à un « groupe » culturel fait figure de dimension essentielle de
l’autonomie de l’individu. Dans la modernité vue selon la perspective du
multiculturalisme, la culture à laquelle on appartient est le contexte
qui permet à l’individu de faire des choix autonomes. Si cette culture
est faiblement reconnue, alors la marge d’autonomie dont dispose
l’individu est réduite. D’où l’importance du thème de la reconnaissance
identitaire, développé notamment par des auteurs canadiens tels que
Charles Taylor ou Will Kymlicka.[11] Si l’on ne se place plus seulement
du point de vue de l’individu mais aussi de celui de la société dans son
ensemble, la culture comme élément constitutif de l’identité devient
incontournable : ignorée, elle peut devenir source de conflit ; reconnue
et intégrée, elle enrichit l’ensemble social. Si l’on veut vraiment
comprendre ce qu’est l’identité culturelle pour l’individu comme pour la
société, il est pourtant nécessaire de dépasser cette approche
simpliste, ne serait-ce que pour prendre en compte les situations moins
nettes que constituent les appartenances culturelles multiples ou la
mise en avant de volontés de rupture avec une affiliation culturelle,
autant de situations courantes dans les sociétés multiculturelles
contemporaines.
Ainsi, les présupposés multiculturalistes,
pertinents lorsqu’ils établissent la coexistence de cultures différentes
et insistent sur la nécessité de reconnaître les aspirations des
différents groupes présents au sein d’une société dans l’espace public,
se trouvent-ils malmenés lorsqu’il s’agit de prendre en compte ce qui
apparaît comme un phénomène intimement lié à cette « considération »
pour la différence : à savoir la possibilité pour certains individus ou
pour certains groupes de ne pas se reconnaître dans leur culture
d’origine – celle à laquelle la société les rattache spontanément en
raison de leur origine nationale, religieuse, ethnique, etc. –, soit
qu’ils ne le désirent pas, soit qu’ils ne le peuvent pas, soit que leur
culture d’appartenance n’offre pas de ressources suffisantes pour qu’ils
puissent s’identifier pleinement à elle, soit qu’ils soient contraints
par quelque événement d’abandonner tout ou partie de leur identité, soit
encore qu’ils désirent devenir « quelqu’un d’autre », membre d’une
autre culture ou d’autres cultures. Un conflit se dessine alors entre la
« liberté de choix » de son appartenance – ou, concrètement, de
l’affichage de tel ou tel critère de sa propre identité dans l’espace
public – et les contraintes incontournables d’une appartenance marquée
dans la société : couleur de peau, pratique religieuse visible, sexe,
etc. Ce conflit témoigne pleinement de la modernité et des difficultés
de l’individu à se « situer » dans son environnement : à la fois
semblable, parce qu’égal, aux autres hommes et radicalement différent
d’eux, il a besoin d’indications pour s’orienter dans l’espace
identitaire de la société et des communautés d’appartenance au sein
desquelles il vit.
On peut repérer, enfin, un communautarisme
politique et institutionnel, qui renvoie à la déclinaison dans le
discours, les programmes et l’action politique des deux premières formes
précitées – quand ce n’est pas au simple rafraîchissement de pratiques
traditionnelles[12]. On se contentera de l’illustrer ici par l’exemple
de la « troisième voie » telle qu’elle a été proposée par Tony Blair au
Royaume-Uni[13]. Le communautarisme tel qu’il a été utilisé par les
nouveaux travaillistes au milieu des années 1990 a notamment permis de
toucher une large partie de l’électorat conservateur, soucieux avant
tout de l’unité sociale du pays, en renvoyant à la philosophie qui
animait l’action de Benjamin Disraeli, par exemple[14], tout en
répondant à la préoccupation traditionnelle de l’électorat travailliste
d’une solidarité communautaire, héritage de l’ouvriérisme organisé du
xixe siècle. Toutefois, le communautarisme comme valeur-clef de la
troisième voie dépasse largement la référence électorale opportuniste.
Celui-ci puise ses racines dans la tradition sociale-chrétienne – dont
Tony Blair s’est constamment revendiqué – sans trop apparaître comme un
archaïsme en raison de son articulation avec le respect de l’individu et
de ses droits – on retrouve là d’ailleurs un des traits du
communautarisme « à la française » que fut le personnalisme des années
1930-1940[15]. La politique apparaît dans ce cadre communautariste comme
une préoccupation morale autant que technique – d’autant plus,
aujourd’hui, que la technique s’avère de moins en moins efficace pour
influer sur la réalité, notamment économique. Plus concrètement, le
communautarisme de la troisième voie concerne toutes les communautés
auxquelles l’individu peut s’identifier : la nation, l’école et la
famille, en particulier. Le regain d’intérêt pour la famille est
d’ailleurs significatif du renouveau doctrinal du Parti travailliste qui
a recommencé à prendre en compte avec Tony Blair un phénomène à ses
yeux oublié ou occulté jusqu’ici par la gauche : le fait que la
désintégration de la famille sous l’effet de l’individualisme, de la
libéralisation des mœurs et de la crise sociale, conduit à une montée de
l’insécurité et de l’exclusion.
République versus communautarisme : l’exception française
Dans
le cas français, un débat caricatural masque souvent la réalité des
enjeux. Ce débat oppose les tenants d’un républicanisme idéal – où la
République une et indivisible ne veut rien voir des différences entre
les individus parce que ceux-ci s’en dépouillent lorsqu’ils entrent dans
l’espace public – à ceux du « communautarisme » qui renvoient chacun au
critère dominant de son identité, un critère qui nous est imposé par «
l’arrière-plan » culturel, religieux, ethnique, racial, sexuel… dans
lequel on vient au monde et évolue. Chacun ne pouvant finalement
prétendre à autre chose qu’à la reconnaissance par les autres de ce
critère d’identification dirimant dans l’espace social réduit à une
juxtaposition de communautés identitaires. Les républicains accusent les
communautaristes d’une dérive tribaliste, différentialiste,
essentialiste et séparatiste[16], tandis que les « communautaristes »
accusent les républicains d’une hégémonie culturelle, politique et
sociale dominatrice, colonisatrice, esclavagiste et sexiste[17].
Le
républicanisme à la française[18], forgé à partir de la Révolution,
s’est, de fait, toujours adapté, dans sa pratique étatique en
particulier, aux nécessités de la démultiplication culturelle du pays et
de la société. Il l’a fait notamment pour compenser l’existence de
discriminations qui ont toujours existé malgré la pétition universaliste
et le caractère « aveugle » aux différences de l’idéal républicain.
Symétriquement, le communautarisme tel qu’il a été décrit ici n’est
souhaité par personne et n’inspire aucune revendication sérieuse – si ce
n’est de la part de quelques groupuscules très vite circonscrits[19].
Ce qui veut dire que le républicanisme français, s’il fait sans doute
exception, se révèle surtout paradoxal dans le rapport de ses principes à
la réalité. Et ce, suivant un triple mouvement : il est à la fois plus
flottant sur la garantie pour tous de l’égalité et de la neutralité de
l’Etat, plus souple dans sa manière de répondre aux différences et plus
fort dans sa capacité d’intégrer les différences qu’on ne peut le lire
dans sa philosophie et dans ses textes – et, surtout, qu’on ne le dit
habituellement lorsqu’on évoque son inadaptation à l’époque, sa crise ou
encore son déclin.
Le républicanisme français est plus flottant
que ses principes ne le laissent supposer quant à la réalité de
l’égalité entre citoyens – ou dans l’accès à la citoyenneté, sésame de
l’égalité républicaine, de certaines catégories de la population. Son
aveuglement aux différences, revendiqué et institutionnalisé[20], a en
effet produit toute une série de « discriminations[21] » dont la société
porte aujourd’hui les stigmates profondes et qui sont autant de «
démentis apportés à l’idéal républicain[22] ». Ainsi en va-t-il du lien
étroit entre république et colonialisme à la fin du xixe et au début du
xxe siècle[23] ; ou du statut des femmes dans la vie politique,
économique et sociale – ainsi du refus du suffrage féminin, accordé
tardivement par la République renaissante, en 1944, alors que, dans la
plupart des autres pays démocratiques, l’affaire était entendue depuis
la fin de la Première Guerre mondiale.
Mais le républicanisme
français est également beaucoup plus souple sur ces mêmes principes face
à des situations contrastées d’inégalités de traitement. Ainsi
existe-t-il depuis longtemps une « discrimination positive » à la
française. Sa caractéristique principale, contrairement aux dispositifs
d’autres pays, notamment aux Etats-Unis, est de ne pas s’appuyer sur des
critères identitaires tels que « l’origine » ou la « race »,
conformément à l’article 1er de la Constitution, qui dispose que la
République « assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans
distinction d’origine, de race ou de religion » mais sur le « territoire
». Cette discrimination positive à la française concerne des domaines
aussi variés que la politique de l’emploi (handicapés, jeunes, femmes,
fonction publique…), les règles électorales (parité) ou l’aménagement du
territoire (ZEP, ZUS, ZRU, ZFU, statuts territoriaux particuliers en
Corse et outre-mer…) selon des modalités et un développement récent
variés[24]. Si l’on observe la situation dans la durée, on peut donc
avoir le sentiment que cette souplesse dans l’adaptation des principes à
des demandes spécifiques d’intégration ou de revendication de droits
s’est peu à peu substituée au caractère flottant évoqué précédemment
comme modalité principale du rapport entre les valeurs républicaines et
les exigences de la société.
On remarquera, enfin, que le
républicanisme à la française se révèle aussi, à l’usage, et au-delà de
ses principes affichés, plus fort, c’est-à-dire à la fois efficace et
attractif quant à l’intégration des différences, et ce malgré les
discriminations et grâce aux accommodements avec les principes
républicains que l’on vient d’évoquer. On peut ainsi citer l’exemple
bien connu mais toujours significatif des mariages « mixtes » entre un
national et un conjoint étranger, mais aussi entre conjoints nationaux
d’origines ou de confessions différentes, qui distingue la France
d’autres pays européens tels que l’Allemagne ou le Royaume-Uni[25]. Plus
généralement, l’une des spécificités françaises, observée tant sur le
plan des pratiques culturelles que du point de vue des « violences
urbaines », tient à la mixité ethno-raciale constatée aussi bien dans
les groupes musicaux (de rap notamment) que dans les groupes d’émeutiers
(ce fut le cas en novembre 2005) qui s’assemblent par quartier ou par «
cité » plutôt que par origine identitaire et n’hésitent pas à s’en
prendre à leurs « semblables ». Mais c’est surtout d’efficacité
juridique et politique qu’il faut gratifier le républicanisme en matière
de maintien de l’intégration des différences, qu’il s’agisse, comme en
témoigne des exemples récents, du refus de voir des parties du corps des
citoyens (Corse, Charte des langues régionales…) se distinguer sur une
base identitaire toujours incertaine (langue, coutumes, religion,
ethnie…) ou de la mobilisation en faveur de valeurs telles que la
laïcité (loi sur le port des signes religieux à l’école, par exemple).
Enjeux communautaristes
Au-delà
des questions principielles, c’est au travers d’enjeux politiques et
sociaux concrets que s’articule désormais le débat public sur ces
questions. Il n’est pas anodin d’ailleurs que ce soient des «
communautés » ou bien encore des « minorités » apparaissant ou se
définissant comme telles dans le débat qui en prescrivent les contours
et en fixent l’agenda. On prendra ici, à titre d’illustration, trois
exemples de ce qui forme aujourd’hui le quotidien d’un questionnement
identitaire suivant les lignes du communautarisme.
La première
question de ce type qui se pose aujourd’hui en France, comme on l’a
encore vu récemment à la lumière des débats sur l’identité nationale ou
sur la burqa lancés par le gouvernement, est celle de l’islam. Le double
caractère minoritaire de la religion et de l’origine ethno-raciale
dominante de ceux qui s’en réclament crée en effet une situation très
particulière. A la fois parce que l’islam en France est très varié (il
réunit des populations originaires, qu’elles soient de nationalité
française ou étrangères, de pays arabes du Maghreb comprenant eux-mêmes
des minorités, berbérophones par exemple, mais aussi d’Afrique noire et
de pays d’Asie, de la Turquie à l’Asie du Sud), et parce qu’il pose « un
» problème à une société issue d’un compromis longuement mûri entre
vieille tradition chrétienne (à forte dominante catholique) et forte
exigence laïque fondatrice de l’identité républicaine – comme en
témoigne l’exemple du financement des mosquées. L’une des occasions de
mise en jeu d’une forme de communautarisme musulman s’est dessinée ces
dernières années à partir de la question dite du voile (ou du foulard).
Cette question désormais bien connue, depuis son surgissement dans
l’actualité, en 1989, jusqu’au vote de la loi sur l’interdiction du port
de signes religieux ostentatoires à l’école en mars 2004 et aujourd’hui
à propos de la burqa, renvoie bien au registre de la peur du
communautarisme, vu à la fois comme un repli identitaire en dissidence
de la société et comme une violation des droits de l’individu (ici les
jeunes filles portant le voile ou les femmes portant le voile intégral).
Les
tentations communautaristes peuvent bel et bien exister au sein de
certaines composantes de l’islam (comme chez Tariq Ramadan ou à l’OUIF),
qui n’hésitent pas, dans leur propagande la plus radicale, à prôner la
priorité de la loi de Dieu sur celle de la République, mais elles
restent marginales, notamment si l’on mesure leur influence non pas aux
éclats médiatiques mais aux statistiques relevées de telle ou telle
pratique – comme celles qui confirment le tassement des « affaires » de
voile dans les écoles de la République depuis la loi de 2004. Ce n’est
d’ailleurs pas seulement leur identité musulmane que réclament de voir
reconnaître la plupart des musulmans en France, mais à la fois, et pour
certains plus encore, leur identité d’Arabe ou de « Noir », celle de
leur origine ethno-raciale. C’est pourquoi, notamment, la tentative de
traitement politique de cette question par l’instauration d’un Conseil
français du culte musulman en mai 2003, outre les nombreuses questions
de méthode qu’elle soulève (représentativité des organisations, rôle des
pays étrangers…), ne règle pas les aspirations à la reconnaissance
identitaire et sociale de populations que l’on suppose majoritairement
musulmanes. Seule une intégration républicaine pleinement assumée (« loi
sur le voile ») mais aussi pleinement inclusive (lutte active contre
les discriminations, politiques actives de rattrapage social…) peut
répondre à une telle demande.
Une deuxième question, surgie plus
récemment dans le débat public, est celle des « Noirs » en France. Les
données sont assez différentes de celles de l’islam, même si, comme on
l’a souligné, elles se recoupent en partie chez certains individus qui
se revendiquent à la fois comme Noirs et comme musulmans. La catégorie
identitaire « noir » existe depuis longtemps déjà. Elle s’est construite
au croisement de l’héritage colonial et de l’esclavage dès le xvie
siècle, notamment aux Antilles, et de la montée en puissance de
nouvelles revendications identitaires à la suite du « tournant » des
années 1960-70 (en France, ces revendications ont pris la forme du
régionalisme corse, breton ou catalan par exemple, et dans les DOM-TOM,
de manière plus radicale, d’une identité exaltée précisément pour mettre
en avant cette négritude longtemps honteuse, en passant d’une identité
prescrite par les colonisateurs et les maîtres blancs à une identité
revendiquée comme « belle » : retour à la langue créole, « culture »
caribéenne, etc.). Les mouvements identitaires de cette époque, à
l’image de leurs homologues américains, ont rapidement contesté la
simple lutte contre les discriminations par le droit pour revendiquer la
reconnaissance de leur spécificité et de leur autonomie. Dans les
années 1980, c’est la lutte antiraciste qui a pris le relais de ces
revendications à travers une politisation (lutte contre le Front
national) oublieuse des enjeux de la lutte contre la discrimination –
stigmatisation du racisme au lieu de tenter de repérer les situations
dans lesquelles des individus étaient écartés, en raison d’un critère
identitaire prescrit, de l’accès à certains biens « rares » (logement,
emploi, loisirs…). Les Noirs comme les « Beurs » ont dès lors été pris
dans cette double spirale de l’antiracisme et de la revendication
identitaire sans que la lutte contre les discriminations ne progresse
jusqu’aux mesures prises par le gouvernement Jospin en 1999. Le passage à
l’objectivation d’une identité dans l’espace public, c’est-à-dire par
la revendication d’une représentation en tant que « minorité visible »,
s’est faite ces dernières années seulement pour les Noirs en France.
Cette revendication a abouti à la volonté d’être « vus » dans l’espace
public sans être discriminés par ailleurs. D’où la formation, par
exemple, du CRAN (Conseil représentatif des associations noires), en
2005, et la médiatisation d’un certain nombre de « représentations » de
cette nouvelle revendication identitaire : depuis la campagne médiatique
autour de la dénonciation par certaines associations et certaines «
personnalités » noires du livre de Olivier Pétré-Grenouilleau[26]
jusqu’à la désignation de journalistes noirs pour présenter des journaux
télévisés.
Ainsi, pour les Noirs en France, le cadrage
identitaire intervient-il à plusieurs niveaux, non sans ambiguïté.
D’abord dans la perception d’un racisme, au sens propre, dont ils
peuvent être les victimes par le biais de la discrimination, mais sans
qu’il soit possible de dire si la différence, déterminante sur le plan
de l’intégration à la communauté nationale, par exemple, entre Noirs
français des DOM-TOM et immigrants d’Afrique noire, français ou non,
joue ici un rôle[27]. Ensuite dans la volonté collective, même si elle
prend des formes plus ou moins radicales, de voir reconnaître une
spécificité historique (colonisation et esclavage), au travers de
l’enseignement plus large de l’histoire des Noirs par exemple, même si
là encore le fait de ne pas distinguer entre Noirs des Antilles
(esclaves) et Noirs d’Afrique (colonisés) pose des problèmes historiques
importants. Enfin, la volonté d’une meilleure représentation dans
l’espace public est soumise aux mêmes difficultés de méthode que pour
d’autres groupes minoritaires « visibles », celle de la stigmatisation à
rebours notamment et celle d’une différenciation d’autant plus perçue
qu’elle s’appuie sur un critère d’identité parmi d’autres, et qu’elle
risque précisément de masquer des critères dépliables quasiment à
l’infini mais non moins légitimes : Noirs musulmans, femmes noires,
Noirs homosexuels, etc.
Une troisième « question communautariste
», encore différente dans sa formulation et ses implications, se pose à
propos de l’homosexualité. On aborde là un critère d’identification des
individus qui n’est plus ni prescrit – rien ne distingue en effet a
priori dans son apparence physique un homosexuel d’un hétérosexuel sauf
s’il le souhaite – ni de nature ethno-racial. Pourtant, la question
identitaire se pose tout autant, et en particulier celle du rapport à
une « communauté » qui peut être revendiqué pour affirmer et montrer son
appartenance, particulièrement dans une société où, si l’homosexualité
n’est plus le tabou d’il y a vingt ans, elle reste encore l’occasion
d’une possible discrimination, d’une altérité difficile à vivre pour
certains et le vecteur d’une identification voire d’une action
collective – ainsi, par exemple, des associations de lutte contre le
SIDA qui se sont développées en même temps que la maladie, à partir des
années 1980. Outre la « vie communautaire » et les pratiques
(économiques, sociales, culturelles) qui peuvent être considérées comme
propres à une partie des homosexuels (milieu urbain, choix assumés), par
exemple lorsqu’elles sont localisées dans certains quartiers des
grandes villes devenus emblématiques (Castro à San Francisco, le Marais à
Paris ou Greenwich Village à New York…), la question qui se pose
surtout aujourd’hui est celle d’un processus plus large, à la suite des
revendications qui ont commencé dans les années 1970, d’une «
égalisation des conditions ». D’abord par la reconnaissance de l’égalité
des droits comme citoyens (dépénalisation de l’homosexualité au début
des années 1980, droit au respect de la vie privée, non-discrimination à
l’emploi, etc.), puis par la reconnaissance d’une égalité de
représentation institutionnelle, à travers le PAC puis dans la
perspective de l’extension du mariage aux homosexuels ; enfin, dans une
forme de « fusion » totale de l’homosexualité dans le droit commun, avec
la revendication de la reconnaissance de l’homoparentalité et de
l’ouverture aux couples homosexuels des techniques de procréation
médicale assistée. Mariage et homoparentalité apparaissent ici comme les
frontières ultimes d’une lutte identitaire commencée récemment, à
l’échelle historique, et dont on peut constater l’influence très nette
sur la transformation des mentalités dans la plupart des sociétés
modernes[28].
* * *
Le communautarisme existe, à l’état de
tentation et de menace, dans toutes les grandes sociétés
multiculturelles. Non tant en raison de l’obscurantisme réel ou supposé
de tel ou tel groupe ou minorité – le phénomène est toujours très
marginal – qu’en raison de la facilité avec laquelle la thématique
identitaire titille l’individu moderne : refuge ou repli, reconnaissance
ou affirmation de soi, les motivations sont nombreuses. Il est en effet
souvent plus facile d’aller chercher les raisons de son mal-être, de
ses échecs ou de ses désirs inassouvis dans les défauts de la société
plutôt qu’en soi-même. Mais de manière plus profonde encore, c’est,
au-delà des faiblesses individuelles toujours déjà présentes, les
faiblesses de la volonté collective et de l’esprit public qui pavent la
route des tentations communautaristes et des renoncements qui leur
permettent d’émerger. Le seul exemple contemporain des usages et
mésusages du mot « diversité » en dit long en la matière. En
investissant celui-ci d’une valeur principielle, nombre d’acteurs et
d’observateurs de la société française d’aujourd’hui – politiques,
medias, entreprises, associations… – ont conduit à ce qu’il devienne une
sorte d’objectif politique et social en soi. Sans plus de lien ni avec
la réalité d’une société qui n’a pas attendu le feu vert de ses élites
pour se diversifier que ce soit par nécessité ou par goût ni avec
l’exigence d’une réelle diversification de ces mêmes élites précisément.
Car lorsque le discours de la diversité est avancé comme il l’est
aujourd’hui, à coup de « minorités visibles » et autre « discrimination
positive », on sent bien qu’au-delà des nécessités sociales légitimes
perçues par les uns et les autres, il y a, outre une absence de
réflexion en profondeur sur celles-ci, une volonté de ces mêmes élites
de préserver ce qui peut encore l’être de leur pouvoir en abdiquant
toute perspective d’égalité au profit d’une molle et très réduite – dans
ses objectifs comme ses objets – diversité.
[1] Voir notamment Laurent
Bouvet, Le Communautarisme. Mythes et réalités, Paris, Lignes de
Repères, 2007 et « Le communautarisme : fondement ou aporie de
l’identité américaine ? » in P.-A. Taguieff & G. Delanoi, Le
communautarisme : vrai concept et faux problèmes, Paris, Cahiers du
CEVIPOF, n° 43, 2005, p. 146-164.
[2] P.-A. Taguieff, La République enlisée. Pluralisme, communautarisme et citoyenneté, Paris, Editions des Syrtes, 2005, p. 131.
[3]
La Gemeinschaft renvoie à une unité morale, à l’enracinement, à
l’intimité et à la parenté. Il s’agit d’un type d’organisation sociale
qui réalise pleinement les valeurs d’historicité et de mutualité entre
ses membres, et qui ne laisse qu’une faible place à l’autonomie
individuelle. Les croyances et les institutions ne sont pas choisies ou
délibérées, elles sont données, elles ont une valeur légitime
intrinsèque. Tönnies utilise pour décrire la communauté l’image du corps
(sur le modèle de la « solidarité organique » de Herbert Spencer que
reprend Émile Durkheim pour l’opposer à la solidarité mécanique, De la
division du travail social, Paris, PUF, 1973 [1893], p. 98-101
notamment) vivant par opposition à la machine que serait la société
moderne, associée à la déshumanisation des grandes villes notamment.
Dans ces conditions, les gens restent unis malgré tous les facteurs de
division, alors que dans la Gesellschaft, ils restent divisés malgré
tous les facteurs d’unification. Tönnies décèle dans ces deux modèles
une manière spécifique de penser, de ressentir et d’agir : la Wesenwille
pour la Gemeinschaft et la Kürwille pour la Gesellschaft. La première
est issue d’une volonté naturelle ou spontanée (littéralement une «
volonté issue de l’essence »), elle s’inscrit dans l’évolution
historique et culturelle du groupe, elle insiste sur la continuité et
sur la conformité de la personne à l’intérieur du groupe. La seconde est
un choix arbitraire et rationnel qui vient d’une volonté réfléchie
(littéralement une « volonté fondée sur un choix »). Les buts dans la
Gesellschaft ne sont pas imposés par la tradition, ils sont adaptés aux
circonstances et aux changements constatés par l’individu ainsi qu’à ses
désirs. La Gesellschaft, c’est la société moderne, celle de l’âge de la
domination « légale-rationnelle » décrite par Max Weber qui approfondit
et perfectionne la distinction de Tönnies. Celle aussi d’une division
en classes conformément à l’industrialisation de la production (voir
notamment M. Weber, Économie et société, Paris, Pocket « Agora », 1995
[1921], vol. I, chap. 1er, B-9, p. 78-79, tr. fr. J. Chavy & E. de
Dampierre).
[4] N. Elias, La Société des individus, tr. fr., Paris, Fayard, 1991 [1987].
[5]
Voir Benedict Anderson, L’Imaginaire national. Réflexions sur l’origine
et l’essor du nationalisme, tr. fr., Paris, La Découverte, 1992 [1983].
[6]
Laurent Bouvet, « Le tournant identitaire américain. Du
‘pluralisme-diversité’ au ‘pluralisme-différence’ », in Denis Lacorne,
dir., Les Etats-Unis, Paris, Fayard, 2006, p. 233-244 (chapitre XIII).
[7] Ibid.
[8]
Cette évolution en forme de « révolution » a reçu plusieurs
appellations dans les sciences sociales contemporaines, dont nous ne
retiendrons ici que quelques-unes parmi les plus connues : passage «
d’une économie de la distribution à une grammaire des formes de vie »
pour Jürgen Habermas (« Dialectics of Rationalization: An Interview »,
Telos, 49, automne 1981, p. 5-33) ; passage d’une société « matérialiste
» à un monde de valeurs « postmatérialistes » pour Ronald Inglehart
(Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton, Princeton
University Press, 1990. Trad. fr. (B. Frumer et A.-R. Maisonneuve) : La
Transition industrielle dans les sociétés avancées, Paris, La
Découverte, 1993) ; « démodernisation » pour Alain Touraine
(Pourrons-nous vivre ensemble ? Égaux et différents, Paris, Fayard,
1997).
[9] On les nommera ainsi, à partir du terme qui leur a été
attribué en anglais, « communitarian », pour ne pas entraîner de
confusion avec d’autres aspects du communautarisme. Pour une
présentation utile de ces questions lexicographiques, voir P.-A.
Taguieff, La République enlisée, op. cit., p. 129 et 143-144.
[10]
Alasdair McIntyre, Whose Justice ? Which Rationality ?, Notre-Dame,
Univ. of Notre-Dame Press, 1988 (tr. fr. P.U.F., 1993) ; Michael Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge UP, 1982
(tr. fr. Seuil, 1999) ; Charles Taylor, The Sources of the Self,
Cambridge, Mass., Harvard UP, 1989 (tr. fr. Seuil, 1998) ; Charles
Taylor & A. Gutmann, Multiculturalism and the Politics of
Recognition, Princeton, Princeton UP, 1992 (tr. fr. Aubier, 1992) ;
Michael Walzer, Spheres of Justice, New York, Basic Books, 1983 (tr. fr.
Seuil, 1997).
[11] Voir notamment Charles Taylor,
Multiculturalisme. Différence et démocratie, tr. fr., Paris, Aubier,
1994 [1992] et Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne,
tr. fr., Paris, Le Seuil, 1998 [1989], et Will Kymlicka, La Citoyenneté
multiculturelle, tr. fr., Montréal, Boréal, 2001 [1995].
[12] A
partir des années 1970, aux Etats-Unis, puis dans de nombreux pays
anglophones notamment, des programmes de politique publique étiquetés «
communauté » ont été abondamment développés (« community policing », «
care in the community »…).
[13] On renverra, pour une explication
plus détaillée, à notre article : L. Bouvet, « Qu’est-ce que la
troisième voie ? Retour sur un objet politique mal identifié », Le
Débat, n° 124, mars-avril 2003, p. 33-52. Cette thématique au cœur du
renouveau des gauches anglo-saxonnes dans les années 1990 – les «
nouveaux démocrates » de Bill Clinton ont donné le signal du départ de
ce mouvement qui a culminé au Royaume-Uni avec le New Labour – doit
beaucoup à Amitaï Etzioni, professeur de sociologie à l’Université
Georgetown à Washington, directeur du Communitarian Network et la revue
Responsive Community. Voir en particulier ses ouvrages The Spirit of
Community. Rights, Responsibilities, and the Communitarian Agenda, New
York, Crown, 1993, et, sous sa direction, New Communitarian Thinking.
Persons, Virtues, Institutions, and Communities, Charlottesville,
University Press of Virginia, 1995.
[14] Ce thème, lié à celui du
renouveau national et de la nouvelle grandeur du pays, joue sur les
mêmes ressorts à destination de l’électorat traditionnellement
conservateur, adepte de la doctrine tory de la « One Nation ». Sur les
tentatives « blairistes » de ramener les travaillistes vers la question
du sens de l’identité britannique, voir Mark Leonard, BritainTM.
Renewing our identity, Londres, Demos, 1997.
[15] Nous pensons
en effet, avec Pierre-André Taguieff, que « la réception de la
philosophie ‘communautarienne’ anglo-saxonne a en outre été infléchie
par l’existence d’une tradition de pensée ‘communautariste’ portée par
les différentes écoles personnalistes des années 1930, parmi lesquelles
brille singulièrement celle que représentèrent Emmanuel Mounier et la
revue Esprit (lancée en octobre 1932) », in P.-A. Taguieff, La
République enlisée, op. cit., p. 144.
[16] Des auteurs comme Max
Gallo (notamment dans son récent essai Fier d’être français, Paris,
Fayard, 2006), Christian Jelen, aujourd’hui décédé (notamment dans La
France éclatée ou les reculades de la République, Paris, Nil Editions,
1996 ou dans Les Casseurs de la République, Paris, Plon, 1997), ou
Alain-Gérard Slama (notamment dans La Régression démocratique, Paris,
Fayard, 1995, 2e édition revue et augmentée chez Perrin, 2002, ou dans
Chroniques des peurs ordinaires, Paris, Le Seuil, 2003), peuvent être
cités comme les tenants de ce type d’analyse.
[17] On trouve sur
le site du mouvement « Les Indigènes de la République »
(www.indigenes-republique.fr) un bon exemple de pensée communautariste
assumée dans le contexte français.
[18] La France n’a certes pas
inventé le républicanisme, mais l’a fait entrer dans la modernité en le
liant étroitement avec la notion, moderne, de souveraineté du peuple.
Sur ce point voir notamment Laurent Bouvet et Thierry Chopin, Le
Fédéraliste. La Démocratie apprivoisée, Paris, Michalon, 1997 (1re
partie).
[19] On peut citer le dernier exemple en date, celui de
la dissolution de la « Tribu Ka » (groupe afrocentriste ayant tenu,
notamment, des propos antisémites et provoqué à plusieurs reprises des
troubles à l’ordre public) par le décret du 26 juillet 2006 (voir le
J.O. du 28 juillet), pris en vertu de loi de 1936 relative aux groupes
de combat et aux milices privées.
[20] Outre l’affirmation dans
l’article 1er de la Constitution de 1958 indiquant que celle-ci « assure
l’égalité devant la loi de tous les citoyens, sans distinction
d’origine de race ou de religion », on en trouve des exemples réguliers,
notamment dans les décisions du Conseil constitutionnel : Statut de la
Corse (9 mai 1991), Charte européenne des langues régionales ou
minoritaires (15 juin 1999), Autonomie de la Polynésie française (12
février 2004).
[21] On utilisera ici le terme « discriminations »
dans un sens large, puisque l’on peut y lire à la fois l’exploitation
coloniale et les crimes qu’elle a pu susciter, le refus du suffrage
féminin et de l’égalité des droits entre hommes et femmes, la
pénalisation des comportements homosexuels, etc. Eléments qui ont fait,
souvent jusqu’à très tard dans l’histoire récente, partie de la
définition « de fait » du républicanisme en raison de leur présence dans
le droit français.
[22] Expression de Jacqueline Costa-Lacoux
dans son avant-propos à Républicanisme et particularismes, Paris, La
Documentation française, Problèmes politiques et sociaux, n° 909,
février 2005, p. 5-12.
[23] On ne citera ici, à titre d’exemple
de cette histoire désormais bien connue, que l’épisode de la mise en
place du « code de l’indigénat » par la IIIe république, en 1881, en
Algérie d’abord puis dans l’ensemble des colonies. Voir sur ce point
Olivier Le Cour-Grandmaison, Coloniser, Exterminer. Sur la guerre et
l’Etat colonial, Paris, Fayard, 2005.
[24] Voir Gwénaële Calvès, La Discrimination positive, Paris, PUF, « Que sais-je ? », n° 3712, 2004, p. 59 sq.
[25]
Voir en particulier Emmanuel Todd, Le Destin des immigrés. Assimilation
et ségrégation dans les démocraties occidentales, Paris, Le Seuil,
1994.
[26] L’ouvrage d’Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites
négrières. Essai d’histoire globale, Paris, Gallimard, 2005, reconnu par
la communauté scientifique des historiens comme un travail sérieux et
objectif, expose simplement l’idée que la traite esclavagiste des Noirs
n’est pas le simple fait des Occidentaux mais aussi des Arabes et des
Africains eux-mêmes – ceux qui vendaient les esclaves noirs aux
Occidentaux sur les côtes africaines. Il a été accusé de « révisionnisme
» et une plainte (retirée depuis) a été déposée par des associations «
noires », notamment le Collectif des Antillais, Guyanais et Réunionnais,
dont l’un des porte-parole est Claude Ribbe – cf. supra.
[27]
Voir à ce propos Laurent Bouvet et Pap Ndiaye (débat), «
Discriminations, identités, République », La Revue socialiste, n° 23,
avril 2006, p. 16-33 et, de ce dernier, La Condition noire. Essai sur
une minorité française, Paris, Calmann-Lévy, 2007.
[28] Pour une
histoire documentée des homosexuels en France et une interprétation du
communautarisme qui a animé une partie du milieu homosexuel français,
voir l’ouvrage très complet de Frédéric Martel, Le Rose et le noir. Les
homosexuels en France depuis 1968, Paris, Le Seuil, 1996 (2e édition
revue et augment
« Dieu veuille que mon sang soit le dernier
versé dans des discordes civiles »
Offre de médiation
Cette phrase attribuée à Mayer Amschel Bauer montre toute l’ambition oligarchique de la Banque. Ce Bauer, plus connu sous le nom de ses armoiries rouges : Rothschild, avait dès 1773 le projet de remplacer l’aristocratie européenne par un nouvel ordre mondial financier. Au XIXème siècle la Maison Rothschild contrôlait la moitié de la fortune planétaire. En 1910, affiliées de près ou de loin avec les plus grandes puissances bancaires de l’époque : J.P. Morgan Company, Brown brothers Harriman, M.M. Warburg & Co., Kuhn-Loeb et J.Henry Schroder, elle pouvait prétendre façonner en coulisse, derrière les trônes et selon ses intérêts, le sens de l’Histoire.
